7.1.5.2. Таковое, с сущностью конечного духа данное стремление не может уходить в пустоту; его цель должна быть по меньшей мере возможна (ср. 4.4.3; и прежде всего Марешаль, Бруггер). Способность [Vermogen] есть не что иное, как осуществление [Ermoglichung] действительного исполнения акта; потенция – не что иное, как возможность [Moglichkeit] акта. Если бы исполнение не было возможно, то не было бы и способности к нему; если бы акт не был возможен, то не существовало бы также потенции. Однако потенция познаваема лишь из акта. То, что на это издавна направлялись человеческое видение, вопрошание и искание – наше собственное вопрошание и мышление – доказывает сущностно финальная направленность конечного духа на абсолютное и бесконечное бытие. Благодаря этому способность духа конституирована в своей сущности. Следовательно, исполнение акта, направленное на абсолютное бытие, должно быть возможно. Но оно возможно, только если возможно его содержание, т. е. если последнее способно к бытию. Из этого следует, что абсолютное бытие как последнее и безусловное «на что» [Woraufhin] духовного движения само по себе должно быть возможно.

7.1.5.3. Но если абсолютное бытие возможно, то оно необходимо действительно. В этом, и только в этом, случае можно заключать от возможности к действительности, предполагая, что доказана не только логическая возможность мышления, но и реальная возможность бытия. Мы умозаключаем не от непротиворечиво мыслимого «понятия» Бога к его действительному существованию, а из реального исполнения духа, которое сущностно движется в горизонте реального бытия и предполагает как последнее «на что» и как первую a priori конститутивную цель абсолютное бытие как безусловную реальность – само бытие, сущностью которого является бытие и бытием которого является сущность [46] .

Самоисполнение конечного духа оказывается динамически-финальным движением к единому, абсолютному, бесконечному бытию. Лишь благодаря этому конституирован и открыт конечному духу безусловный и неограниченный горизонт бытия, и только в абсолютном самом бытии конечный дух находит наполняющую цель своего стремления. В основании этого и всякого другого пути мышления к Богу лежит как условие его возможности трансценденция духа. Лишь поскольку конечный дух сущностно – a priori – исполняет себя в горизонте бытия, он отнесен к абсолютному и бесконечному бытию, он всегда уже превышает обусловленное и конечное, устремляясь к безусловному и бесконечному. Только благодаря этому он может постигать сущее в безусловной значимости бытия, только благодаря этому – вопрошать сверх конечного об абсолютном основании бытия. Если трансцендентная сущность человеческого духа тематически обнаруживается и отчетливо разворачивается благодаря трансцендентальной рефлексии, то это уже есть некое доказательство бытия Бога, и даже по сути это есть доказательство бытия Бога, которое как условие лежит в основании всех других.

7.2.1.1. Если мы желаем познать Бога как абсолютное бытие, то возникает вопрос, возможны ли и как возможны в человеческих словах и понятиях содержательные высказывания о Боге, как мы можем «говорить о Боге». Ответ известен: мы можем это только в аналогических понятиях. Аналогия понятия бытия (ср. 2.4.3 и сл.) и трансцендентальных определений бытия уже была показана. Здесь она должна применяться к возможности высказываний о Боге.

Проблема суждения о Боге исторически восходит прежде всего к негативной теологии неоплатонизма (Плотин, Прокл): о Боге можно лишь (негативно) сказать, что он не есть, однако никогда нельзя (позитивно) сказать, что он есть; его сущность остается в неизвестности. Однако если о нем вообще ничего невозможно было бы высказывать, то мы не могли бы даже называть его и верить в него. Это ведет к созданию учения об аналогическом высказывании о Боге, которое образовалось в схоластике Средневековья (особенно Фома Аквинский), позднее уточнялось и развивалось.

7.2.1.2. Все сущее согласуется в бытии, различаясь большим [Mehr] или меньшим [Weniger] содержанием бытия или совершенством бытия; бытие присуще ему не унивокативно, а аналогически. Тем более все конечное сущее находится в трансцендентной аналогии к абсолютному бытию – к «самому бытию». Как первое основание всего сущего, бытие уже не может быть сущим среди сущего. Оно не может быть унивокативно – в чистой общности – равным конечному сущему; тогда оно не было бы основанием бытия. Однако оно также не может эквивокативно – в полнейшей различности – противостоять ему; тогда оно тем более не могло бы быть основанием бытия сущего. Бытие может находиться лишь в аналогическом отношении общности и различности, подобия и неподобия к конечному сущему, так как абсолютное бытие также «есть», однако неким бесконечно превосходящим все конечное способом, так что все подобие превышается еще большим неподобием [47] .

Если, с одной стороны, подчеркивается только единство бытия в противовес различности, то все конечное вбирается в унивокативное единство абсолюта: отсюда вытекает монизм бытия или пантеизм (Спиноза, Гегель). Напротив, если подчеркивается только различность, а общность отрицается, то действительность распадается на эквивокативное множество. Если все же выдерживается божественный принцип, то возникает негативная теология (неоплатонизм), или, если его не допускают, – самозамыкание в имманенции конечного бытия опыта (эмпиризм вплоть до материализма). Это указывает на фундаментальное значение аналогии для познания Бога.

7.2.1.3. Мы образуем наши понятия из конечных содержаний опыта. Им присуще бытие, но всякий раз как ограниченное содержание бытия. Если из этого мы образуем уже понятия о сущем, едином, истинном и благом, но вместе с тем и такие понятия, как могущество и справедливость, милосердие и любовь, красота и т. п., то мы понимаем их непосредственно – так, как преднаходим эти содержания в конечном опыте, в конечно ограниченной форме. В этом смысле мы не можем высказывать их о Боге, это позволительно лишь иным, исключающим конечность, бесконечно превосходящим способом.