Исключительно в личностном бытии и жизни Бога кроется основание того, что мы можем верить в Бога, почитать его, доверять ему, даже любить его, т. е., одним словом, можем в молитве лично обратиться к нему и позволить себе заговорить о нем, следовательно, можем вступить в личностное религиозное отношение к Богу. Некоему неличностному основанию бытия невозможно молиться, и от него ничего невозможно ожидать, тем более невозможно любить его. Поэтому для всякого жизненно религиозного отношения, которое само себя рефлектирует и ответственно за самого себя, основополагающе важно понимать Бога как личностного Бога.

7.2.4.2. Философски мы можем продвигаться к обнаружению личностного Бога, однако не прийти к троичному Богу христианской веры, точнее трехличностному Богу. В истории такие попытки предпринимались неоднократно. Стремление к «тринитарной онтологии» наблюдается и ныне, однако она требует критической оговорки. Согласно древнему и принятому церковью учению, троичный Бог есть «mysterium ineffabile et incomprehensibile», т. е. он не поддается полному постижению человеческим мышлением. Тем не менее появляются подходы, указывающие саму направленность, без того чтобы этим можно было доказать или постигнуть трехличностность Божью.

Первый заключается в единстве и множестве. Всякое множество (или множественность) предполагает единство (ср. 3.1; 5.2). Основание единства во множестве может лежать не во множестве как таковом, а только в некоем единстве до множества, но в таком единстве, которое не упраздняет множество, а осуществляет его. Поэтому возможное множество должно уже как-либо быть пред-содержащимся и пред-спроектированным в пра-единстве.

К этому прибавляется, далее, что Бог как само бытие (ipsum esse) есть изначальное единство и бесконечная полнота всех чистых содержаний бытия, всей лишь возможной действительности бытия и совершенства бытия. В нем осуществлены не только бытие, действие и жизнь, но и все личностные содержания бытия духовного знания и воления, свободы и любви, а потому точно так же и межличностные ценности любви к другому, сообщения и общности дарования и принятия в чистой полноте. Дар любви может быть лишь действительностью бытия самого Бога: ipsum esse. Бог есть не застывшее «unum» (hen неоплатоников), а действующий, духовно-личностно живущий и любящий Бог. Из этого философски не может быть строго выведена личностная множественность или же трехличностность Божья. И все же метафизическое мышление в горизонте христианской веры указывает в направлении некоей множественности лиц в сущностном единстве Бога.

7.2.4.3. Остается, однако, сомнительной попытка разрабатывать из этого «philosophia trinitatis» или истолковывать мир опыта из некоей «analogia trinitatis». «Триадические» или (по Гегелю) «диалектические» структуры легко можно обнаруживать, понятийно конструировать или постулировать. Это имеет мало общего с тринитарностью Бога. Единственный подход, который можно философски принять и сделать теологически плодотворным, состоит в структуре исполнения духа: меня самого (субъекта) в моем другом (объекте). Исполнение акта единства меня самого с другим полагается или во мне самом, тогда это есть познавание, знание; или же оно полагается в другом или по направлению на другое, тогда это есть стремление, воление, любовь (ср. 4.3.6; 5.4.1). Отсюда следует, что имеют место лишь эти два основных исполнения духовно-личностного бытия, или, выражаясь языком трансценденталий: сущее (ens) как единое (unum) в духовном исполнении истолковывается как истинное (verum) и как благое (bonum) (ср. 5.5.1).

Это не доказывает, но дает понять и соответствует наилучшей философско-теологической традиции, что Бог исполняет себя в таких двух «протеканиях» (processiones), в некоем вечно внутрибожественном событии, в котором он из постигающего знания позволяет проистекать полаганию своего слова и отображения, «Verbum divinum», а из воления, любви между Отцом и Сыном, – полаганию дара Св. Духа, «Donum divinum», «Flatus Spiritus Sancti». Таким образом, хотя философски невозможно доказать трехличностность Божью, но, пожалуй, может познаваться ее осмысленное соответствие метафизически понятным структурам.

7.2.4.4. И все-таки существует тесное отношение между тринитарностью и трансценденцией. Философски может быть доказано, что бесконечный Бог сущностно превосходит конечный мир, т. е. онтологически, точнее, субстанциально отличен от него. Однако для нас трансценденция Бога достигает своего последнего подтверждения и обоснования в его трехличностной жизни. Если он есть бесконечное единство и полнота всей действительности бытия, а также личностная и межличностная жизнь, тогда он не нуждается в нас, чтобы быть Богом или «стать» Богом. Он не нуждается ни в мире, ни в человеке. Он также не нуждается в нас как в «партнерах» божественной любви. Она уже прежде происходит в вечном, превосходящем все конечное, дарении и принятии трехличностной жизни.

Поэтому нельзя сводить троичность Бога исключительно к его священно-историческому действованию в творении, избавлении и совершенстве, т. е., как говорят теологи, его «имманентную» (внутрибожественную) тринитарность не следует растворять в «экономной» (священно-исторической) тринитарности. Это вопреки Гегелю с ясностью осознал и подчеркивал уже поздний Шеллинг: бесконечный Бог не может адекватно представлять себя или «опосредствовать» самого себя в конечном мире. Триадически священно-историческое действие Бога в мире и во времени, из которого мы только и познаем тринитарность Божью, предполагает как условие вечно внутрибожественную тройственность до всякого мира и до всякого времени, т. е. трехличностную жизнь в самом Боге.

Бог не нуждается в нас. Однако он утверждает нас и мир, он сотворил и избавил нас, он желает совершенствовать нас и мир не из необходимости собственного саморазворачивания, а из всемогущественной свободы изливающейся любви, дабы сообщить себя и одарить нас, принять нас в свою вечно божественную жизнь; тем величественнее Бог!

Все конечные вещи пребывают в некоем сущностном отношении к Богу, «самому бытию», к абсолютной полноте всей действительности бытия. Он есть чистый прообраз всего сущего. Потому он, если конечное сущее существует, есть его первая причина и таким образом также его последняя цель; лишь в Боге оно может находить смысл собственного существования. Однако это есть не цель, в которой Бог желает чего-либо достигать или добывать для самого себя (finis obtinendus), а цель, в которой он другому позволяет быть причастным к своему бытию и своей жизни (finis communicandus). А благодаря этому все конечное сущее сущностно финально направлено на самого Бога: это бытие-от-Бога как бытие-к-Богу.