Сразу вспоминаются немецкие распятия XIV века с их гротескно искривленными телами и извергающейся кровью; своей вершины этот стиль достиг, конечно же, в произведениях Матиса Грюневальда (1480–1528 гг.). Юлиана Норвичская была настоящим мистиком и испытала великие откровения природы Бога; в частности, Троица, по ее мнению, живет в человеческой душе, а не пребывает «там», в иной действительности. Тем не менее даже ей трудно было противостоять столь мощному на Западе соблазну сосредоточения на Иисусе-Человеке. В XIV–XV столетиях жители Европы все чаще делали центром своей духовной жизни не Бога, а людей. Наряду с возрастающим почтением к Иисусу-Человеку усиливались также средневековые культы Девы Марии и святых. Восторженное отношение к реликвиям и святым местам отвлекало западных христиан от самого главного — казалось, люди готовы сосредоточиться на чем угодно, кроме Самого Бога.

Мрачная сторона западного духа проявилась даже в эпоху Возрождения. Философы и гуманисты того времени чрезвычайно скептически относились почти ко всем граням средневековой религиозности. Жгучую неприязнь вызывала у них страсть схоластов к невразумительным и скучным умозрениям, безнадежно отдалявшим Бога и умертвлявшим всякий интерес к Нему. В эпоху Возрождения люди мечтали вернуться к истокам веры и, в частности, к блаженному Августину. В средние века Августина чтили как богослова, но, перечитав «Исповедь», гуманисты поняли, что перед ними — собрат по поискам себя. Как утверждали гуманисты, христианство — не свод доктрин, а переживание. Лоренцо Балла (1407–1457 гг.) особо подчеркивал бесполезность попыток соединить священные догмы с «хитросплетениями диалектики» и «метафизической игрой слов», [11] ведь «тщеты» эти осуждал еще апостол Павел. Франческо Петрарка (1304–1374 гг.) полагал, что «богословие есть на самом деле поэзия — стихи о Боге», и действенно оно не в силу «доказательности», а потому, что пронзает сердце. [12] Гуманисты заново открыли человеческое достоинство, но это не заставило их отречься от Бога — напротив, как истинные сыны своей эпохи, они с пылом говорили о человечности Господа, который Сам становился Человеком. Былые сомнения, однако, оставались. В эпоху Возрождения люди глубокого сознавали непрочность своих познаний и, конечно, разделили бы обостренное ощущение греховности, присущее Августину. Как сказал Петрарка:

Человека по-прежнему отделяло от Бога огромное расстояние: и Колюччо Салютати (1331–1406 гг.), и Леонардо Бруни (1369–1444 гг.) считали Бога совершенно трансцендентным, недоступным человеческому уму.

Однако немецкий философ и церковный деятель Николай Кузанский (1401–1464 гг.) был несколько лучшего мнения о наших способностях постичь Бога. Его чрезвычайно увлекала новая наука — в ней он видел опору для понимания тайны Троицы. В частности, математика, которая занимается только чистыми абстракциями, способна добиваться достоверности, недоступной в других дисциплинах. Так, математические понятия «максимума» и «минимума» явно противоположны по смыслу, но, как следует из логических доказательств, их можно считать тождественными. Это «совпадение противоположностей» таит в себе идею Бога. «Максимум» вмещает всё, поскольку подразумевает единство и необходимость, указующие непосредственно на Бога. Более того, линия maximum — не треугольник, не окружность и не сфера, но сочетание всех трех, а Троица тоже являет собой единство противоположностей. Так или иначе, мудреные доказательства Николая Кузанского почти не имели религиозного смысла, так как низводили идею Бога до уровня логической головоломки. «В Боге свернуто всё, даже противоположности» [14] — так считал философ, и это мнение было сходно с греко-православным представлением о том, что любое настоящее богословие должно быть парадоксальным. Однако Николай Кузанский не всегда выступал в роли философа и математика. Как духовный наставник, он писал, что «взыскующий истины» христианин обязан, «оставив всё», возвыситься «над самим собою», то есть подняться «превыше всякого чувства, рассудка и разума». Тем не менее лик Бога остается окутанным «загадочным и таинственным безмолвием». [15]

Открытия эпохи Возрождения не избавляли от глубинных страхов, которые, как и Сам Бог, кроются за гранью рассудка. Вскоре после смерти Николая Кузанского на его родине, в Германии, вспыхнула особо пагубная фобия, быстро охватившая всю Северную Европу. В 1484 году папа Иннокентий VIII издал буллу «Summa Desiderantes» и тем самым положил начало безумию «охоты на ведьм», волны которого периодически прокатывались в XVI–XVII вв. по всей Европе и в равной мере заражали католиков и протестантов. В «охоте на ведьм» проявилась оборотная сторона духа Запада. Во время этих отвратительных преследований невинных людей тысячами подвергали зверским пыткам, пока не добивались от них признаний в самых кошмарных преступлениях. Несчастные подтверждали, что вступали в половые сношения с демонами или переносились на сотни миль по воздуху, чтобы участвовать в оргиях, где на «черных мессах» поклонялись Сатане. Сейчас понятно, что никаких ведьм среди тех бедолаг не было, и этот массовый психоз отражал всеобщие фантазии, которые разделяли как инквизиторы, так и сами жертвы, — людям снились самые невообразимые вещи, и их не стоило труда убедить, будто увиденное во сне случилось на самом деле. Фантазии эти совмещались с антисемитизмом и глубокими сексуальными страхами. Сатана мелькал тут и там, словно двойник невообразимо благого и могущественного Бога. В других теистических религиях ничего подобного не происходило. В Коране, например, открыто сказано, что в Судный День будет прощен даже шайтан. Кое-кто из суфиев считал, что Сатана впал в немилость, потому что любил Бога сильнее, чем остальные ангелы: в день сотворения мира Бог велел Сатане склониться перед Адамом, но тот отказался, ибо был убежден, что почитания заслуживает только Сам Бог. Однако на Западе Сатана перерос в совершенно неуправляемое зло. Его все чаще изображали в облике огромного зверя с неуемным сексуальным аппетитом и внушительного размера гениталиями. Как предположил в своей книге «Демоны души европейца» Норман Кон, такой портрет Сатаны — не только проекция потаенных страхов и желаний. «Охота на ведьм» была также неосознанным, но навязчивым бунтом против гнетущей веры и слишком неумолимого Бога. В камерах пыток палачи и несчастные жертвы сообща творили в своей фантазии «христианство наизнанку». «Черная месса» постепенно превратилась в чудовищный, но доставлявший извращенное удовольствие обряд, где чтили диавола, а не Господа, — многим Бог казался слишком суровым и опасным, чтобы иметь с Ним дело. [16]

Мартин Лютер (1483–1546 гг.) не сомневался в существовании колдовства, а христианскую жизнь считал прежде всего битвой против Сатаны. В определенном смысле Реформация была попыткой разрешить эту напряженность, хотя большинство реформаторов не предлагало новых представлений о Боге. Разумеется, понятие «Реформация» — изрядное упрощение тех грандиозных религиозные преобразований, которые произошли в Европе в XVI столетии, поскольку само название предполагает перемены более сознательные и единодушные, чем те, что происходили на деле. Многочисленные реформаторы — и католики, и протестанты — стремились выразить новые религиозные веяния, которые остро ощущались, но не поддавались ясному осмыслению. Мы не знаем, почему началась «Реформация» — современные исследователи предостерегают, что письменные свидетельства не вполне заслуживают доверия. Нельзя говорить, что перемены были вызваны, как часто полагают, исключительно растлением Церкви или общим упадком религиозности. В действительности для того, чтобы народы Европы начали осуждать злоупотребления, на которые прежде смотрели сквозь пальцы, требовалось именно религиозное воодушевление. Все идеи реформаторов возникли из средневекового католического богословия. Свою роль сыграли и национализм, и расцвет немецких и швейцарских городов, и обновленная религиозность и богословская образованность мирян в XVI веке. Наконец, в Европе обострился индивидуализм, что повлекло за собой радикальный пересмотр устаревших религиозных представлений. Европейцы стали уделять меньше внимания внешнему выражению веры, сосредоточиваясь на личном, внутреннем религиозном опыте. Все эти факторы способствовали мучительным, подчас бурным переменам, через которые Запад шел к новой эпохе.

У Лютера перемене во взглядах предшествовало отчаяние — он разуверился в возможности угодить Богу и едва ли не возненавидел Его: