Лойола хорошо сознавал, впрочем, и опасность ложного мистицизма. Как и Лурия, он отмечал важную роль безмятежности и радости, а в работе «Правила различения духов» предостерегал учеников от бурных эмоций, которые доводили некоторых пуритан до крайностей. В этом сочинении Лойола поделил разнообразные чувства, которые обычно испытывали уединившиеся по его методике, на те, что, по всей видимости, исходят от Бога, и те, что внушаются дьяволом. Бог дарует покой, надежду, радость и «возвышение ума», тогда как тревоги, скорбь, скука и рассеянность приходят от «злого духа». Игнатий Лойола и сам остро ощущал Божественное, и связанные с этим переживания исторгали у него слезы радости; однажды он даже признался, что не смог бы без них прожить. Однако неистовым взрывам чувств он все же не доверял и подчеркивал, что на пути к обновлению души по его системе необходима строгая дисциплина. Подобно Кальвину, христианство Лойола считал встречей с Христом, которую и описал в своих «Упражнениях». Кульминацией этого свидания было «созерцание ради обретения любви», при котором видны «во всем творения благости Божьей и ее отражения». [40] В глазах Лойолы мир полнился Богом. Когда его причисляли к лику святых, ученики вспоминали:

Как и пуритане, иезуиты видели в Боге динамическую силу, которая, в лучших своих проявлениях, наполняла монахов энергией и уверенностью в себе. Пуритане отважно пересекали Атлантику и осваивали Новую Англию, а миссионеры-иезуиты путешествовали по всему свету: Франсиско Хавьер (1506–1552 гг.) проповедовал в Индии и Японии, Маттео Риччи (1552–1610 гг.) принес евангелие в Китай, Роберт де Нобили (1577–1656 гг.) — в Индию. Сходство с пуританами проявилось и в том, что иезуиты были страстными учеными. Первым научным обществом принято считать, между прочим, именно орден иезуитов, а не лондонское Королевское общество или «Академию дель Чименто». [42]

Так или иначе, католики терзались не меньше пуритан. Игнатий, например, считал себя таким грешником, что даже умолял, чтобы после смерти его тело бросили на кучу навоза и оставили птицам и псам. Врачи предупреждали, что он утратит зрение, если и дальше будет так горько рыдать на мессе. Терезу Авильскую, которая внесла серьезные перемены в образ жизни монахинь ордена босоногих кармелиток, посещали кошмарные видения места, уготовленного для нее в аду. Великие святые того времени, похоже, считали земной мир и Господа непримиримыми противоположностями: чтобы спастись, нужно было отречься от мира и всех естественных наклонностей. Венсан де Поль, всю жизнь посвятивший благотворительности и добрым делам, молился, чтобы Бог избавил его от любви к родителям. Жанна Франсуаза Шанталь, основательница ордена визитандинов, наступила, уходя в монастырь, на распростертое тело собственного сына, который рухнул на пороге, чтобы не дать матери уйти. Эпоха Возрождения пыталась примирить небеса с землей, а католическая Реформация снова отдалила их друг от друга. Возможно, Бог и наделил реформированное западное христианство мощью и действенностью, однако счастья верующим не принес. Эпоха Реформации помечена крайним смятением в обоих враждующих лагерях: неистовое отречение от прошлого, горькие обвинения и взаимные анафемы, страх перед ересями и отклонениями от доктрины, неуемное сознание собственной греховности и одержимость кошмарами преисподней. В 1640 году была опубликована книга голландского католика Корнелиуса Янсения — своеобразный манифест обновленного кальвинизма. В этом сочинении, полном противоречий, был очерчен пугающий образ Бога, который обрек на вечное проклятие всех людей, кроме редких избранных. Кальвинистам книга, разумеется, пришлась по душе; по их мнению, она «преподает доктрину необоримой мощи Господней милости — доктрину верную и согласную с реформированной». [43]

Чем объяснить охватившее Европу смятение и всеобщий страх? Это был крайне тревожный период: складывалось принципиально новое, основанное на технологии и науке, общество, которое вскоре покорит весь мир. Однако Бог, похоже, не в состоянии был облегчить бремя страха и не приносил того утешения, какое, скажем, евреи-сефарды нашли в мифах Исаака Лурии. По-видимому, христианами Запада Бог всегда воспринимался как некое предельно трудное испытание, а реформаторы, стремясь сгладить религиозную напряженность, лишь ухудшали положение дел. Бог Запада, который, как считалось, уготовил миллионам людей вечные муки, стал еще страшнее, чем скорое на расправу божество, представлявшееся Тертуллиану или блаженному Августину в минуты помрачения. Неужели откровенно фантастическая концепция Бога, основанная на мифологии и мистицизме, оказывается более действенным средством утешения и ободрения людей в трагические и бедственные минуты, чем Бог, мифы о котором воспринимаются буквально?

Действительно, к концу XVI столетия многие европейцы уже чувствовали, что религия серьезно дискредитировала себя. Нескончаемая резня между католиками и протестантами вызывала омерзение. Сотни людей погибли мученической смертью лишь потому, что придерживались тех или иных взглядов, которые все равно невозможно было ни доказать, ни опровергнуть. С пугающей быстротой плодились секты, а с ними и новые доктрины — якобы спасительные. Выбор конфессий стал слишком широк, и многих разнообразие религиозных толкований просто сбивало с толку и даже пугало. Христиане чувствовали, что верить искренне стало намного труднее, чем когда-либо. Очень символично, что именно в этот период истории Бога на Западе впервые начали замечать «безбожников», которых, казалось, было не меньше, чем «ведьм» — давних недругов Господа и соратников дьявола: «безбожники» отрицали существование Бога, деятельно набирали в свои секты новообращенных и вообще подрывали устои общества. На самом же деле настоящий атеизм — в том смысле, в каком это понятие используется сейчас, — был тогда просто немыслим. Как показал Люсьен Февр в классической работе «Проблема безверия в шестнадцатом веке», концептуальные трудности полного отрицания Бога в ту эпоху были слишком велики и практически непреодолимы. Религия все еще властвовала над жизнью каждого человека — от рождения и крещения до самой смерти и погребения на церковном кладбище. Повседневная деятельность была помечена колокольным звоном, созывающим верующих на молитву, и пропитана религиозными верованиями и установлениями. Религия господствовала и в труде, и в общественной жизни — религиозными организациями считались даже гильдии и университеты. Как указывает Февр, Бог и религия были столь вездесущи, что в ту пору никому и в голову не пришло бы заявить: «Наша жизнь, вся жизнь целиком во власти христианства! Как мало в нашей жизни мирского, если сравнивать со всем прочим, что до сих пор подчиняется вере и ею определяется!» [44] И даже если бы какой-то гений пришел к идее объективной необходимости сомнений в существовании Бога и переоценки природы религии, его не поддержала бы ни философия, ни наука того времени. До тех пор пока не сложился свод последовательных суждений, опирающихся на целый ряд научных свидетельств, никто не мог усомниться в существовании Бога, вера в которого целиком определяла нравственную, эмоциональную, эстетическую и политическую жизнь Европы. В отсутствие поддержки со стороны науки подобное отрицание осталось бы капризом ума, мимолетным порывом, не заслуживающим серьезного внимания. Как показал Февр, в таких общенародных языках, как, например, французский, все еще не было ни словарных, ни синтаксических средств для выражения скепсиса: понятия «абсолютный», «относительный», «причинность», «концепция» или «интуиция» тогда не использовались. [45] Следует также вспомнить, что в то время на земле вообще не было общества, которое отказалось бы от религии; вера в богов повсюду считалась само собой разумеющимся житейским фактом. Отдельные европейцы начали сомневаться в существовании Бога лишь к концу XVIII века.

Что же в ту эпоху имели в виду люди, когда обвиняли друг друга в «безбожии»? Французский ученый Марен Мерсенн (1588–1648 гг.), член строгого ордена францисканцев, утверждал, что в его время в одном только Париже было около пятидесяти тысяч безбожников, — но из перечисленных им «атеистов» большая часть в Бога все же верила. Так, Пьер Каррен, друг Мишеля Монтеня, в трактате «О трех истинах» (1589 г.) защищал католицизм, однако в главной своей работе «О мудрости» отмечал недостатки рассудка и объявлял, что к Богу приближает только вера. Мерсенн с этим не соглашался и приравнивал такое мнение к «безбожию». Другим «неверующим», которого он осуждал, был итальянский рационалист Джордано Бруно (1548–1600 гг.), хотя Бруно верил в Бога, похожего на бога стоиков, — душу, начало и конец вселенной. Мерсенн окрестил обоих «безбожниками» лишь по той причине, что их представления о Боге не совпадали с его собственными; на самом же деле ни Каррен, ни Бруно не отрицали Высшего Существа. В свое время язычники Римской империи считали «безбожниками» иудеев и христиан, хотя причина была все та же: разница во мнениях о Божестве. В XVI–XVII вв. слово «атеист» приберегали исключительно для полемики. «Безбожниками» называли оппонентов — примерно так же как в XIX столетии и начале XX века любого врага сразу причисляли к «анархистам» или «коммунистам».

После Реформации христианство начало вызывать у людей иные страхи. Как и слово «ведьма» (а позднее «анархист» или «коммунист»), понятие «атеист» отражало подспудное беспокойство, скрытую тревогу. Слово «безбожник» использовалось как прозвище в тактике внезапных действий, направленных на то, чтобы устрашить набожных и поощрить их благочестие. Англиканский богослов Ричард Хукер (1554–1600 гг.) заявлял в своем сочинении «Законы церковного устройства», что безбожники делятся на две категории: крошечная доля тех, кто вообще не верует в Бога, и огромное число иных, которые живут так, как будто Бога нет. Но обычно про эту разницу забывали и сосредоточивались исключительно на втором, практическом безбожии. Так, в сочинении Томаса Бёрда «Лицезрение Божьего Суда» (1597 г.) воображаемый «атеист» отвергает провидение Господне, бессмертие души и загробную жизнь, хотя, очевидно, вовсе не сомневается в существовании Бога. В трактате «Атеизм скрытый и атеизм развенчанный» (1634 г.) Джон Уинфилд утверждал: «Лицемер — безбожник; откровенно дурной человек — открытый безбожник. Наглый, дерзкий и горделивый грешник — безбожник; и тот, кого нельзя переучить или перевоспитать, — безбожник». [46] Для валлийского поэта Уильяма Вогана (1577–1641 гг.), участвовавшего в колонизации Ньюфаундленда, явными безбожниками были те, кто завышал арендную плату или присваивал общинные земли, а вот английский драматург Томас Нэш (1567–1601 гг.) объявлял атеистами людей честолюбивых, алчных, прожорливых и самовлюбленных, а заодно и проституток.

Слово «безбожник» было оскорблением. Самого себя назвать атеистом никому и в голову бы не пришло. Это понятие еще не стало эмблемой, которую позже носили с гордостью. Тем не менее в XVII–XVIII вв. жители Запада постепенно переходили к умонастроению, делавшему отрицание Бога не только возможным, но и желательным. Опорой атеистических взглядов могла стать наука, хотя Бог реформаторов, казалось, даже питал к новой науке определенную симпатию. Лютер и Кальвин верили в абсолютную власть Господа и потому отвергали аристотелевское мнение о природе как некой самостоятельной силе. Природа была для реформаторов такой же пассивной, как и христианин, который мог лишь принять от Бога дар спасения, но не способен был его добиться. Кальвин открыто одобрял научное исследование мира природы, посредством которого незримый Бог позволяет Себя постигать. Конфликтов между наукой и Писанием быть не могло: библейский Бог уже приспособился к нашей, чисто человеческой ограниченности, как опытный оратор меняет тон и стиль речи в зависимости от аудитории. По убеждению Кальвина, библейский рассказ о сотворении мира — нечто вроде «сюсюканья» в общении с детьми: таким путем сложные и таинственные процессы упрощаются до уровня понимания простого люда, чтобы каждый имел возможность уверовать в Бога. [47] Не следует воспринимать такие повествования буквально.