Конечно, нельзя отрицать, что христианский аскетизм повлиял на ранних суфиев, по крайней мере на часть из них. Этим объясняется поведение ряда ранних мусульманских суфиев, они предпочитали самые жесткие формы воздержания. Это безбрачие, намеренное недоедание, чрезмерность в молитвах, предпочтение суровых видов проживания и так далее. Например, об одном раннем суфие Амире ибн Абдаллахе так и говорили: «Он — монах (рахиб) мусульманской общины». И действительно, возможно, что часть ранних суфиев были или конвертины, то есть бывшие христианские монахи, принявшие ислам, или суфии, которые разделяли мировоззренческие установки исламских христианских аскетов-подвижников. Тем не менее, с точки зрения большинства ранних суфиев стремление человека выйти за пределы наличного бытия вовсе не следовало трактовать как попытку превосхождения своего естества или как попытку обожения. Вообще для исламской культуры характерна онтология, которая содержит модель реальности, согласно которой отношение между божественным и множественным миром не есть отношение противоположностей, взаимоисключающих друг друга, а есть отношение взаимообусловленности, онтологическое фундирование друг друга. Если мы обратимся к Корану, то есть аят-стих в Коране, где говориться, что Бог не только первый и последний, но Он и явный и скрытый одновременно.

Иначе говоря, исламская культура порождает такую онтологию, которая в основе своей имеет модель онтологической взаимообусловленности. Иначе говоря, наверное, для становления суфийского учения о богопознании поспособствовало то, что в рамках исламской традиции и культуры сложилось представление о том, что два онтологических уровня бытия — божественный и множественный мир — следует рассматривать не как разные сущности, а следует их рассматривать как разные стороны одной сущности. Правда, ранние суфии вот эти коранические интуиции не смогли еще адекватно выразить, и поэтому они все-таки предпочитали обращаться к методу апофатической теологии. Арабский аналог этого — «танзих». Понятие «танзих» — буквально очищение, то есть «очищение Бога» от черт сотворенного мира. И соответственно дуалистическое восприятие взаимоотношений между Богом и миром блокировало возможность ранним суфиям развивать именно мистическое мировидение. Для мистического мировидения требуется как минимум утверждение, что Бог не только трансцендентен миру, но он одновременно и имманентен. В итоге ранние суфии всю свою энергию в основном тратили на ниве подвижничества. То есть если взять суфийскую агиографию, книги, где приводится биография ранних суфиев, то конечно эти биографии полны описаниями различных подвигов ранних суфиев. Кто-то чуть ли не целый год постился, кто-то всю жизнь мало спал, вместо подушки использовал кирпич и так далее. Идеалом для раннего суфия был отказ от своего земного бытия, поскольку даже его тело мешает продвижению на пути богопознания. Но конечно это невозможно и абсурдно.

Тем не менее, к третьему веку по мусульманскому летоисчислению, это IX век по христианскому летоисчислению, произошло важное событие в рамках суфийской традиции. Зародилось представление о том, что отношение между Богом и миром следует понимать именно так, как к тому подталкивает эта кораническая интуиция: отношение между божественным бытием и множественным миром — это отношение диффузного взаимопроникновения. Потребовался новый язык для описания вот такого опыта богообщения. И этим языком стал, конечно, язык любви, который мы знаем, например, из персидской суфийской поэзии, где говорится о всепоглощающей любви суфия к Богу. Это второй очень важный этап в истории суфизма, он получил у специалистов название «опьяненного» направления в суфизме. Обычно это направление связывается с именем знаменитого суфия ал-Халладжа, который был казнен в 922 году в Багдаде. Собственно на этом втором этапе сложилось софийское учение о Пути к Богу («тарик»), разрабатываются основные концепции суфизма. Это концепция продвижения суфия к Богу, преодоления различных ступеней «макамат», переживание особых духовных состояний мистических, когда происходит общение суфия с Богом. На этом втором этапе суфизма, наверное, мы и имеем дело с явно выраженным антропологическим процессом. То есть это не просто специфический вид познания, но это еще и конечно духовная практика, которая направлена на переустройство человеческого существа.

Само суфийское учение о Пути к Богу («тарик») — что путь состоит из определенной последовательности стоянок. Конечная цель в рамках этого учения — это погружение суфия в тайны сверхчувственной реальности. Методом для этого служит «растворение» (фана’) суфиев в Боге. То есть с помощью экстаза необходимо раствориться в Боге, то есть утратить собственное «Я». И основоположники этого учения предполагали, что именно в этом состоянии «растворения» суфия в Боге возможно непосредственное видение полноты истины, или Бога. Разумеется, стала задача организации духовного опыта, выработки, во-первых, условий его приготовления, и, во-вторых, условий его протекания, этого довольно неординарного явления. К внешним условиям суфии относили практику уединения («халват»), материальное ограничение, дополнительный пост, предпочтение бедности, порой безбрачие, наличие шейха-наставника. Уже в рамках практического суфизма роль шейха-наставника стала исключительной, поскольку эта роль, выражаясь словами Сергея Сергеевича, — в критериологии и герменевтике. То есть шейх был нужен для проверки и истолкования мистического опыта, который обретал его ученик. Ученик шейха обращался к нему, чтобы он помог ему истолковать, например, сны, какие-то видения, какие-то экстраординарные случаи и тому подобное.

К внутренним условиям организации суфийской духовной практики относится условие очищения и дисциплинированности сознания, то есть условия, которые должны устранить отвлечение и рассеянность сознания, поскольку на начальном этапе богопознания посредством растворения в Боге все-таки требуется наличие воли суфия. То есть суфий сознательно волевым свободным актом направляет свое внимание на объект познания, то есть на Бога. ‘Абд ал-Халик Гидждувани — это шейх, который умер в 1220 году, принадлежит к духовной родословной суфийского братства Накшбандия. Он разработал восемь принципов духовной практики, к которым впоследствии шейх Баха’ ад-дин Мухаммад ан-Накшбанд добавил еще три принципа, доведя их общее количество до одиннадцати. Я вкратце перечислю условия и принципы духовной практики суфийского братства Накшбандия:

1. «Вукуф замани» — временная остановка, для концентрации внимания, анализа своих мыслей.

2. «Вукуф адади» — остановка для исчисления, контроль за тем, как зикр, богопоминание, произносится нечетное количество раз, за один вдох и выдох.

3. «Вукуф калби» — сердечная пауза, это усилие по полной сосредоточенности суфия, всех его помыслов и мыслей на объекте познания, на Боге.

4. «Назар бар кадам» — это буквально «взгляд на ступни ног», — с целью удаления из сознания любых мыслей, которые могут отвлечь суфия от процесса богопоминания, от зикра.

5. «Хуш дар дам» — сведение ума в дыхание, это контроль за правильным совершением дыхания во время духовной практики.

6. «Сафар дар ватан» — путешествие по родине, а на самом деле это путешествие к Богу посредством прибытия к шейху, то есть от ученика-мурида требуется, чтобы он определенное время сподвижничал своему шейху-наставнику.

7. «Халват дар анджаман» — уединение среди людей. Суфии говорят, что существует два типа уединения: есть примитивный тип уединения — это когда человек удаляется в пустыню или запирается в комнате; а есть высший тип уединения — это когда человек, оставаясь среди людей, тем не менее отсутствует для людей и всем своим вниманием обращен к Богу.

8. «Яд кард» — это повторение зикра, или богопонимания, путем повторения слова «Аллах», или молитвенной формулы «ла илаха илла Аллах», то есть «нет божества, кроме Аллаха», и это богопонимание происходит тоже в определенной последовательности. Суфии начинают эту формулу поочередно направлять на определенные участки своего тела: в сердце, в область головного мозга и так далее.

9. «Баз кашт» — возвращение. После завершения отправления «зикра» за один вдох-выдох произноситься тоже особая молитва: «Илахи энтэ максуди ва ридака матлуби» (Боже мой! Ты — моя желанная цель! Твое довольство мной — то, чего я взыскую!).