Согласно другому народному поверью, на берегу Светлоярского озера — к северу от Волги — неподалеку от Нижнего Новгорода, раскинулся, до скончания веков скрытый своими холмами от глаз людских, православный град Китеж. Сюда заказан путь неправде, царящей на земле. И лишь в ночь накануне Ивана Купала чуткое ухо различит колокольный звон: то звонят колокола Китежа [19] .

В «Послании от отца к сыну» (1702) содержится рассказ, обитающего в ушедшем под воду Китеже, о царящем здесь благочестии и о счастливой жизни китежан.

Конечно, и немецкое средневековье знало предания об ушедших под воду городах. Но, в отличие от последних, легенда о Китеже еще накануне революции не только представляла собой живую традицию, чрезвычайно важную для понимания народного мировоззрения, — в духовной истории самой революции она сыграла немаловажную роль. Согласно публикации Академии Наук СССР 1978 года, подобные народные чаяния во многом способствовали укреплению «союза» крестьянства с пролетариатом, «руководимым» марксизмом{240}. О характере мировоззрения, выражением которого является «Книга глаголемая летопись», свидетельствуют следующие слова: «И сей большой Китеж невидим бысть и покровен рукою Божьею, иже на конец века сего многомятежна и слез достойнаго, покры господь той град дланию своею… иже не узрит скорби и печали от зверя антихриста… о отступлении нашем всего государства московскаго яко антихрист царьствует в нем…». Так и будет великий Китеж невидим до второго пришествия Христова…{241}

Здесь уже ощущается та атмосфера «социальной печали», о которой писал Нетцель{242} и которая была характерна для умонастроений русской революционной интеллигенции. Бердяев полагал, что, хотя сам образ Китежа сохранился в памяти образованного общества лишь благодаря опере Н. А. Римского-Корсакова, взыскание невидимого и праведного града русская интеллигенция унаследовала — хотя и в превращенном виде — от народа, который и в петербургский период остался верен старому, «московскому» мировоззрению. Значительная часть интеллигенции впервые «встретилась» с народом и его верованиями именно при паломничестве в Китеж на Светлоярское озеро{243}. Образ Китежа встречается у Майкова, Волошина, Городецкого. Представление об этом граде выразилось в противопоставлении существующему царству другого царства — того, что должно было прийти ему на смену и именовалось «республикой»: «Уму — республика, а сердцу Китеж-град», писал Клюев в 1919 г.{244} Тема Китеж-града — это «одна сквозная тема в стихах Клюева… Клюев сделал ее своей главной опорой в оценке современности. Китеж-градом он символизировал старую крестьянскую Русь» — т. е. ее чаяния: «Моя слеза о Китеже родном»{245}.

В. Г. Короленко писал, что в тиши Светлоярского озера его околдовывают звоны священного града Китежа. «Многие из нас <Представителей радикальной интеллигенции — М. С.>, давно покинувшие тропы стародавнего Китежа, отошедшие… от такой веры… — все-таки ищут так же страстно своего <града взыскуемого — М. С.>»{246}. На Светлояр паломничал (1913) и крестьянский поэт С. Клычков. Едва ли можно усомниться в том, что если бы путь интеллигенции к крестьянству и крестьянская литература не были бы задавлены марксизмом в самом начале, китежанские мотивы зазвучали бы громче. Однако и в сложившейся ситуации они явственно различимы, коль скоро речь идет о той части ранней советской литературы, которая действительно отразила глубины народного сознания. Примеры такого отражения можно обнаружить даже у «пролетарского» писателя М. Горького, а не только у крестьянского поэта Орешина («В Новую Землю идем! Китеж златые ворота настежь под утро открыл… Божий над озером рай»){247}, но особенно часто они встречаются у Н. Клюева.

В своем автобиографическом романе «В людях» Горький рассказывает о связанном с легендой о Китеже глубоком переживании «заброшенности» мира, его «покинутости» «тем, на что ничто не похоже». Примечательно, что и в «Детстве», произведении, в еще большей степени автобиографическом. Горький упоминает предание о Китеже{248}. Что же касается Клюева, то вот что сказано в его «Песни солнценосца», где поэт приветствует советскую революцию, ссылаясь на град Китеж:

В другом стихотворении Клюева — «Белая Индия»{250} — образ Китежа, а наряду с ним — и Нового Иерусалима — перерастает в образ революции. В другом месте Клюев заставляет самого Иисуса поведать умирающему «железному Петербургу» «песнь о Чуде-Китеже» и обрушить проклятия на имперскую столицу. Позднее Клюев был уничтожен сталинским режимом. Сходной оказалась и участь крестьянского «имажиниста» Сергея Есенина, духовно столь близкого Клюеву. Есенин также искал Новый Китеж{251}, стремился к граду Китежу, ожидая от революции «светлого гостя», вестника Преображения, которого подменил «скверный гость» — «Сорокоуста — аггел». Для Есенина началась марксистская «эпоха умертвления личности», где «тесно живому»{252}. И лишь покончив с собой, сумел вырваться на волю.

Смерть в «Озере Мутево» — сходном с озером Светлоярским — находит у Андрея Платонова персонаж из его «Чевенгура». А сына этого утонувшего искателя, Сашу, тоже тянет к погибели в этих же водах, — соответствующих водам, покрывающим «Китеж». Под ними он заканчивает путь целого поколения, стремившегося к большевистскому «Городу Солнца»{253}.

Эсхатологическое представление о грядущем возвращении града Китежа, потопленного из-за отступления от веры истинной царства Московского, выражало русский хилиастический идеал «политической» реализации христианства — путем «оцерковления» государства.

Государственная церковь отвернулась от этого идеала уже во времена Никона, а затем и при Петре Первом{254}. Как справедливо указывал В. В. Зеньковский, в петербургский период в понимании теургической идеи произошла поляризация: с одной стороны, государственная церковь отказалась от стремления к преображению действительности, той, что сложилась в ходе исторического развития, от преобразования государства в Царство Божие; с другой же — теургические устремления с новой силой пробивали себе дорогу в светское сознание. Их форма изменилась: теперь эту роль сыграла негативная оценка государства, прозвучавшая на языке рационалистической утопии. Так писал об этом А. Ф. Керенский: «Разве государство в конечном итоге не представляет собой организованного насилия, использования силы против человека, против абсолютной свободы? Форма государства здесь несущественна… Пассивный анархизм Толстого, его учение о „непротивлении“ злу есть не что иное, как последнее звено в длинной цепи антигосударственных устремлений, повсеместно распространенных в русском обществе…»{255}. Русская народная религиозность (в противоположность русской официальной церкви) требовала, однако, того, чтобы государство, представляющее собой наследие язычества (его сохранение рассматривалось как уступка слабости человеческой), стремилось к самоотрицанию и оцерковлению; иными словами, считалось, что оно должно постепенно трансформироваться в орган, действующий лишь путем духовно-нравственного убеждения. Достоевский в самой острой форме противопоставил этот принцип римско-католическому идеалу церкви, которая сама превращается в государство, выступая в качестве политического «Града Божьего»: «В древние времена христианство являлось лишь церковью и было лишь церковь. Когда же римское языческое государство возжелало быть христианским, то оно лишь включило в себя церковь, но само продолжало оставаться государством языческим… Христова же церковь, вступив в государство, не могла уступить ничего из своих основ, от того камня, на котором стояла она, и могла лишь преследовать свои цели, раз твердо поставленные и указанные ей Самим Господом: обратить весь мир, а стало быть, и все древнее языческое государство в церковь. Таким образом, не церковь должна искать себе места в государстве, а, напротив, всякое земное государство должно бы впоследствии обратиться в церковь и стать не чем иным, как лишь церковью… Общество христианское пребывает незыблемо в ожидании своего полного преображения из общества, как союза почти еще языческого, во единую вселенскую и владычествующую церковь{256}. Установление вселенской, всенародной церкви Достоевский считал целью „русского социализма“.