кальные положения, которые, пожалуй, нельзя уже в полной мере отнести к античной этике и практике себя и которые обозначают грань между антропологической и этической ситуацией Греко- Римской эпохи и современного Запада. «Пред нами не стоит выбор между нашим миром и миром греческим. Однако, коль скоро мы можем заметить, что некоторые из видных принципов нашей морали были в некий момент связаны с эстетикой существования, я полагаю такой исторический анализ полезным… Я думаю, что мы должны избавиться от идеи существования необходимой аналитической связи между моралью и другими структурами, социальными, экономическими или политическими. [Вопрос: ] — Но какого рода мораль мы можем развить сегодня…? [Ответ: ] — Меня удивляет, что в нашем обществе искусство связывается только с предметами, а не с индивидами и не с жизнью… Разве жизнь каждого не могла бы быть произведением искусства? Почему картина или же дом — это предметы искусства, но не наша жизнь?» [82] .

Как легко видеть, в этом емком тексте — два решительно утверждаемых тезиса. Первый — это полное дистанцирование, «отвязка» этики от всех измерений и ограничений социальной жизни, объявление сферы этики («нашей индивидуальной морали, нашей повседневной жизни», уточняет Фуко) лишенной связи со всеми сторонами и структурами общественного устройства. Второй — обратного рода, это — столь же полная «привязка» морали к эстетике. Эта привязка утверждается вызывающе, демонстративно: на заданный вопрос о характере морали следует ответ, где вообще нет слова «мораль», а есть контр-вопрос, в форме «от противного» говорящий, что жизнь каждого должна быть произведением искусства. И если это и есть ответ на вопрос, какой должна быть мораль, этика [83] , то этот ответ гласит: нет никакой этики, кроме эстетики. Можно считать этот второй тезис квинтэссенцией, краткой формулой проекта «эстетики существования». Тезис сразу подкрепляется историческим аргументом: Фуко утверждает, что главным стрем

лением античного человека, его «великой темой» было именно — создать «род морали, который был эстетикой». И наконец, в этой же берклианской беседе четко выражено одно важное для Фуко размежевание, которое можно рассматривать как третий принцип проекта. Это — размежевание сразу с двумя связанными современными явлениями, с психоанализом и с тем, что Фуко называет «современный культ себя», а его собеседники — «сосредоточение на себе, которое многие считают центральной проблемой нашего общества». Казалось бы, Фуко и его проект говорят тоже о сосредоточении на себе, но тут — два разных рода сосредоточения. С их различием мы уже сталкивались, это — старое различие в природе обращения-на-себя в эллинистической и христианской моделях практик себя: в первом случае, по Фуко, имеет место лишь «возвращение к себе» — установление правильного отношения к «себе», остающемуся в своей основе неизменным; во втором же случае происходит «расшифровка себя», доходящая до последней глубины и ведущая к радикальному изменению себя. Теперь, в наши дни, это различие возникает вновь: эстетика существования утверждает греческое отношение к «себе», однако и «современный культ себя» и психоанализ, хотя уже — всецело пост-христианские явления, в отношении к «себе» наследуют, согласно Фуко, христианскую парадигму: «В том, что можно назвать современным культом себя, цель (l'enjeu) — открыть свое истинное Я, отделяя его от того, что могло бы вызвать его отчуждение или его затемнить; расшифровывая его истину посредством психологического знания или психоаналитической работы… Я не только не отождествляю античной культуры себя с… современным культом себя, но думаю, что они диаметрально противоположны. Произошла в точности инверсия классической культуры себя. Она произошла в христианстве, когда идея себя, от которого надо отречься…. сменила идею себя, которого надо строить, творить подобно произведению искусства» [84] . Итак, это античное отношение к «себе», усиливаемое до полной неприкосновенности и закрытости, необсуждаемости внутреннего содержания, основоустройства «себя», — третий принцип эстетики существования.

Как мы сказали, помимо теоретических принципов, Фуко высказывал и практические соображения. Это, главным образом, идеи и предложения по перестройке культуры себя в сообществе геев, излагавшиеся в его интервью гомосексуалистской прессе. Прежде всего, мы здесь видим, как Фуко внедряет в сознание этого сообщества только что нами указанный «третий принцип»: убеждает его отказаться от попыток «расшифровки себя» в пользу реализации себя в своей гомосексуальной данности — принимаемой как данность, не ставимой под вопрос. «Надо бросить вызов… тенденции сводить вопрос о гомосексуальности к проблеме: “Кто я такой? Какова тайна моего желания?” Быть может, лучше спросить: “А какие отношения можно с помощью гомосексуальности установить, изобрести, умножить, смодулировать?”… Гомосексуальность — это не форма желания, это нечто желанное. Мы должны со страстью становиться гомосексуальными…» [85] . Далее, собственно эстетику существования здесь предлагается внедрять, отходя от примитивной модели «гомосексуальности в виде немедленного удовольствия, в виде пары мальчишек, что встречаются на улице, соблазняют друг друга взглядами, кладут друг другу руку на ляжку и посылают друг друга куда подальше через четверть часа». Предлагается вместо этого «продвигаться в гомосексуальной аскезе… творить гомосексуальный образ жизни», в основе которого должна лежать «дружба, то есть сумма всех вещей, посредством которых можно доставлять удовольствие друг другу» [86] . «Образ жизни» и «дружба» выступают как ключевые понятия в размышлениях и предложениях Фуко о развитии гомосексуальной культуры себя. «Быть геем — это значит… пытаться определить и реализовать определенный образ жизни» [87] . Должно быть множество образов жизни, в которых должно культивироваться множество видов межчеловеческих отношений: «Существуют брачные отношения, семейные отношения, но сколько других отношений должны иметь возможность существовать… должны быть признаны отношения временного сожительства, усыновления… [Вопрос: ] — Детей? [Ответ: ] — Или же — почему бы нет? — одного взрослого другим. Почему я не могу усыновить друга, который моложе меня на 10 лет? Или даже старше на 10 лет?… Мы должны пытаться вообразить и создать новое правовое поле, в котором все типы отношений могли бы существовать, и институции не могли бы мешать им» [88] . Устраивать, выстраивать эти отношения, изобретать новые — это и есть творческая стихия эстетики существования. Что касается дружбы, то особый ее расцвет, богатство ее моделей, органически включающее и гомосексуальную связь, отличает, согласно Фуко, эллинистический мир — и именно в этой связи он заявляет: «У меня истинная страсть к эллинистически-римскому миру до прихода христианства» [89] . В целом же, эстетика существования предстает здесь в форме «культуры геев» — специфического рода культуры, которая «имеет смысл лишь на основе определенного сексуального опыта» и «делает из удовольствия точку кристаллизации новой культуры».

В составе научной концепции практик себя, «эстетика существования» — самая мало научная часть, проект и предложение, обращенные к широкому обществу, собственно — к каждому современнику. Поэтому она имела свою отдельную судьбу, дебатируясь в широких кругах, порождая немало кривотолков и вызывая разногласия даже среди наиболее знающих. «Эстетика существования, источник стольких заблуждений», говорит Ф. Гро, и вся его характеристика проекта строится как опровержение этих заблуждений. На первый план он выдвигает бесспорный факт, что античная эстетика существования (а, следовательно, и ее современная версия) развиваются в рамках заботы о себе и практик себя, и напоминает, что, согласно Фуко, эллинистическим практикам себя отвечает самая строгая и самооограничительная мораль. Этим и опровергаются главные заблуждения, видящие в эстетике существования «уступку соблазну нарциссизма» и доходящие до «заявлений,

будто мораль Фуко заключается в призыве к периодическому переступанию границ, в культе неистощимой маргинальности». Нельзя отрицать — замечает Гро справедливо — что «Фуко не Бодлер и не Батай. В его последних текстах нет ни дендизма исключительности, ни поэтизации трансгрессии» [90] . Но едва ли эти доводы достаточны для ответа на всю звучавшую и возможную критику в адрес эстетики существования. П. Адо направляет настойчивую критику в оба ареала последней: он не согласен с интерпретацией античных практик, античного философствования как эстетики существования, а равно и не приемлет эту эстетику в качестве современной модели существования. «Я не стал бы говорить вместе с М. Фуко об “эстетике существования”, как по поводу античности, так и о задаче философа вообще… В платонизме, равно как и в эпикуреизме и стоицизме… речь идет не о построении “Я” как произведения искусства, но, напротив, о превосхождении “Я” или же… об упражнении, в котором “Я” располагается в целокупности и переживается как часть этой целокупности» [91] . Что же до современности, то «этический проект “эстетики существования”, предложенный Фуко современному человеку… представляется мне слишком узким, недостаточно учитывающим космическое измерение, присущее мудрости, и в итоге скорей представляющим собой новый вариант дендизма» [92] . Ф. Гро, как мы видели, хочет отделить проект Фуко от дендизма, вопреки Адо; но в число форм или феноменов эстетики существования дендизм включал сам Фуко (ср., напр.: «Идея, что главное произведение искусства, которому надо посвящать заботы, это… самость (soi-meme), собственная жизнь, собственное существование… встречается в Ренессансе… а также в дендизме 19 в.» [93] ).

Едва ли, однако, плодотворно спорить о таких мелочах как оценка дендизма; три принципа эстетики существования, выделенные нами, дают возможность оценки проекта в целом. Прин

цип второй, «нет иной этики, кроме эстетики» (а я настаиваю, что это — корректное прочтение DE II, 1436!), очень красноречив: если Фуко действительно утверждает эстетику в качестве этики, то все его зримые и бесспорные (тут Гро прав) отличия от дендизма, от Бодлера и Батая суть, при всем том, отличия в рамках одного рода морали, утверждающего: морально то, что красиво. Попросту лично для Фуко красиво не то же что для Бодлера или Батая (или «калифорнийского культа себя», от которого он отмежевывается), а то же что для стоиков; и его мораль — не эстетика трансгрессии, а эстетика суровой умеренности, тренинга себя перед испытаниями, перед смертью. Но и то, и другое, и третье — разновидности эстетики существования. Далее, Гро защищает эстетику существования еще от одного звучавшего обвинения, в том, что она отвечает «мысли, застрявшей на эстетической стадии» (в смысле схемы Кьеркегора, по которой сознание развивается от эстетической стадии к этической, а затем религиозной). Здесь с ним следует согласиться: безусловно, эстетика существования отвечает отнюдь не эстетическому, а этическому сознанию. Только своеобразному: такому, которое в итоге продуманного, рефлексивного и экзистенциального выбора отождествляет себя с эстетическим сознанием, утверждает эстетику как высший и должный род этики (так что схема Кьеркегора подвергается прямой инверсии).

Но, пожалуй, еще глубже в суть проекта вводит принцип третий. Если эстетика существования предполагает эстетическую и творческую культивацию некой основы «себя», принимаемой как данность, не подлежащей никакой расшифровке, не допускающей никакого «влезанья и копанья», — то, прежде всего, такая позиция имплицирует определенный тип субъектности, или модель конституции человека. Здесь отвергается поверка себя и конституция себя путем открывания, размыкания себя, во встрече с Иным себе или же, в вариации Адо, в интеграции себя во всеобъемлющее мировое целое. Соответственно, здесь конституируется не открытый, а замкнутый тип субъектности, и это согласуется со вторым принципом, с тем, что эстетика существования — это этическое сознание, которое выбрало для себя позицию эстетического сознания: ибо, по Кьеркегору, замкнутость (причем проявляющаяся именно в сохранении закрытого, неприкасаемого ядра себя) — определяющий предикат эстетического сознания, «эстетик… остается постоянно скрыт… как бы почасту и помногу он себя ни отдавал миру, он никогда не делает этого всецело, всегда остается нечто, что он удерживает» [94] . Стоит уточнить, что лучше охарактеризовать тип субъектности в проекте Фуко как своего рода «вторичную замкнутость»: ибо здесь налицо не недозрелость, не «первая стадия на пути» к размыканию себя, а сознательный выбор и негативный ответ на возможность размыкания. Далее, следует спросить: а что у Фуко включается в эту неприкасаемую, неразмыкаемую основу «себя»? Поздние тексты дают достаточный материал для ответа. Первое и очевиднейшее — сексуальная ориентация; самое охраняемое и неприкасаемое для институтов общества, для психоанализа, для всего, — это гомосексуализм гомосексуалов. И далее это исходное ядро естественно — и довольно значительно — расширяется. В неприкасаемое основоустройство «себя» входит комплекс импликаций ядра: тип отношений субъекта с собственным телом, способы получения удовольствий, способы завязывать и поддерживать отношения, типы отношений, которые субъект создает и в которые вступает, etc. etc. В обществе возникают, т. о., группы субъектов, наделенных сходным основоустройством, типа сообщества геев. Любое такое сообщество должно, по Фуко, быть признано в качестве свободно существующей и развивающейся субкультуры; и все институты общества должны обеспечивать подобным субкультурам максимум возможностей для благоприятного существования. Фуко рассматривает не только субкультуру геев; одна длинная беседа почти целиком посвящена «субкультуре С/М», то бишь садомазохизму. Философ признает в ней ту же природу, это — еще одна разновидность эстетики существования, причем идущая в ценном и интересном направлении, указывающая новые пути: «С/М — это действительно субкультура. Это процесс изобретения… это эротизация власти, эротизация стратегических отношений… реальное творчество новых возможностей удовольствия… Практики С/М показывают нам, что мы можем продуцировать удовольствие посредством очень странных предметов, используя некоторые причудливые части наших тел, в самых необычных ситуациях… Нечто очень важное — это возможность использовать наше тело как возможный источник множества удовольствий… Мы должны создавать новые удовольствия» [95] . Т. о., субкультура С/М наглядно указывает, каким должно быть новое русло развития человека и культуры; и становится ясно, какие еще субкультуры надо выстраивать: «Элементом нашей культуры должны стать наркотики… как источник удовольствия. Мы должны изучить наркотики… должны производить хорошие наркотики — способные порождать очень интенсивное удовольствие… Сейчас наркотики — это часть нашей культуры. Как есть хорошая и плохая музыка, есть хорошие и плохие наркотики. И как нельзя сказать, что мы “против музыки”, так же нельзя сказать, что мы “против наркотиков”. [Реплика: ] — Цель — это испытание удовольствия и его возможностей. [Ответ: ] — Да» [96] .