Переведя «человекомерную реальность» в пространство практики, философ ставит по отношению к ней глобальную задачу: «Я хотел описать как специфические черты [каждого вида] этих техник, так и их постоянное взаимодействие» [62] . При этом, как всегда, утверждая идейное единство своей работы, он относит эту задачу отнюдь не к последнему периоду, а ко всему своему творчеству, говоря, что такова была его «цель в течение уже более двадцати пяти лет», т. е. с самой первой книги. Это значит, очевидно, что концепцию практик себя — и шире, трактовку антропореальности в целом как описанного ансамбля практик — он рассматривал как фундамент, подводимый под всю его предшествующую работу. Так полагает и Ф. Гро: «Техники себя стали для Фуко к концу жизни концептуальным венцом всего его творчества, чем-то вроде завершающего основоположения» (560). Однако глобальная задача сразу сужается, в орбиту исследования включаются не все виды антропотехник: «Два первые типа техник применяются… к изучению естественных наук и лингвистики. Мое внимание главным образом привлекали два других типа, техники господства и техники себя» [63] . Именно они ответственны за конституцию субъекта — и так «общий проект» (как иногда Фуко именует всю совокупность своих замыслов) принимает, как уж не раз говорилось, форму «истории субъекта». В статье о самом себе, написанной для «Словаря философов» в начале 80-х гг., философ писал: «В настоящее время Мишель Фуко, в рамках своего общего проекта, предпринял исследование конституции субъекта как объекта для самого себя: исследование процессов, которые приводят субъекта к тому, чтобы наблюдать себя, анализировать, расшифровывать, осознавать себя как поле возможного познания. В целом, здесь идет речь об истории “субъектности” [64] , если под этим словом понимать способ, каким субъект получает опыт себя в игре истины, в которой он соотносится с самим собой» [65] .

В этом же тексте эксплицируются, что немаловажно, методологические принципы проекта. «Если направляющая нить всех исследований — проблема отношения между субъектом и истиной, это влечет определенный выбор метода. Прежде всего — систематический скепсис по отношению ко всем антропологическим универсалиям. Это не значит, что их все надо с порога отбросить, новее, что нам предлагается как обладающее универсальной истинностью (validitd), будь то относительно субъекта или человеческой природы, должно быть подвергнуто испытанию и анализу… Первое правило метода таково: обойти по всему их кругу, задаваясь вопросом об их исторической конституции, антропологические универсалии (и, конечно, универсалии гуманизма, требующие считать права, привилегии и природу человеческого существа некой непосредственной и вневременной истиной для субъекта). Далее, нужно перевернуть философский подход восхождения к субъекту, когда, конституируя его, требуют учесть всё, что вообще может быть предметом познания; надо, наоборот, спуститься вновь к изучению конкретных практик, в которых субъект конституируется… И отсюда, третий принцип метода: в качестве области анализа обращаться к “практикам”, подходить к исследованию обходным путем, через “то, что делают”» [66] . Разумеется, никакой законченной методологии в этом наборе установок нет; однако нетрудно согласиться, что эти или подобные установки действительно должны входить в «пролегомены ко всякой новой антропологии».

Столь же нетрудно увидеть в описанном замысле прямую близость к тому кругу идей, который Фуко развивал на пороге своего научного пути, едва ли не в самом раннем из своих текстов — «Введении» к французскому переводу книги «Сновидение и существование» JI. Бинсвангера (1954). В этом тексте не только ничто не предвещает будущую войну автора с «антропологической иллюзией» и «антропологическим сном», но, напротив, он сразу же открывается заявкой, в которой, даже и не имея предубеждений против антропологии, можно усомниться как в «антропологической иллюзии». Эта заявка молодого Фуко — декларация независимости антропологии, выдвигающая задачу создания автономного антропологического дискурса, который отказывается брать свои основания из каких-либо наличных наук, но имеет их в самом себе. Судите сами: «Эти строки введения имеют всего один побудительный мотив: представить форму анализа, в замысел которого не входит быть философией, а целью является не быть психологией; такую форму анализа, которая полагает себя фундаментальной по отношению ко всякому конкретному, объективному и опытному познанию; и наконец, принцип и метод которой изначально определяются лишь абсолютной привилегированностью их предмета: человека или скорее бытия человека, Menschsein. Таким способом можно охватить (circonscrire) всю несущую поверхность антропологии» [67] . Уже здесь автору ясно, что к искомому типу дискурса следует продвигаться в элементе конкретности и историчности, и уже здесь возникает у него тот же образ «обходного пути», что и в цитированном позднем тексте: «Нам кажется, что в современной антропологии подход Бинсвангера соответствует царскому пути. Он берет в обход проблему онтологии и антропологии, направляясь прямо к конкретному существованию, его развитию и его историческим содержаниям» [68] . Молодой автор «вчувствовал» в экзистенциальную психологию Бинсвангера предносившееся ему видение (или видёние?) новой антропологии; и, по-видимому, тогда он верил, что это видение можно воплотить в жизнь методом Бинсвангера, который представлялся ему как активность мысли, вооруженной арсеналом феноменологии Гуссерля и Хайдеггера и совершающей челночные рейсы между Menschsein и Dasein, обитающей на границе антропологии и онтологии. Однако зависимость даже и от столь впечатляющего арсенала не удовлетворяла, мысль философа искала своих путей — и вскоре, мы знаем, он решительно сменил вехи. Позиции «Слов и вещей» можно считать, в первом приближении, прямой противоположностью таковым «Введения»; но всё же и здесь, думается, он бы смог защитить свой тезис о непрерывности и единстве своей мысли. Еще до нового поворота, в 1975 г., в интервью бразильским журналистам, не удержавшимся от сакраментального вопроса: «Что такое человек? Это вообще существует?», — он отвечает так: «Конечно, он существует. То, что надо разрушить, — это собрание тех оценок, спецификаций, осадочных отложений, посредством которых определялись человеческие сущности с 18 в. Ошибка моя была не в том, чтобы сказать, что человека не существует, а в том, чтобы вообразить, будто так легко его убрать со сцены (с1ётоНг)» [69] . В практиках себя его антропологическая интуиция начинает обретать собственную точку опоры, собственный арсенал — и поздний «общий проект» вновь сближается с видением юности, с начальным проектом 1954 г. Творческий же путь мыслителя обретает при этом явственные очертания эпистрофэ.

Таковы вехи последнего замысла Фуко. Работа над ним рано оборвалась, и нам стоит очертить бегло контуры исполнения замысла: того, что успело быть осуществлено. Прежде всего, была твердо зафиксирована общая структура истории субъектности: эта история (всего полнее представленная в Курсе 1982 г.) приняла форму процесса последовательной смены трех больших формаций, или моделей практик себя: платоническая модель в парадигме познания себя как припоминания себя — эллинистическая модель в парадигме обращения-на-себя (эпистрофэ) как этической культивации себя — христианская модель в парадигме «экзегезы себя и самоотречения» как религиозной культивации себя. На этой тройственной схеме Фуко настаивал и упорно ее внедрял в качестве основы своей концепции: «Именно этот вопрос о конституировании истины субъекта в ее трех крупных формах я и пытаюсь поставить с упорством маньяка» (280). Но из трех моделей, относительно полную реконструкцию получила лишь вторая, эллинистическая модель, во многом выделяемая и предпочитаемая философом. Платоническая модель получила развернутый анализ лишь в аспектах, связанных с сексуальностью (прежде всего, в «Использовании удовольствий»), тогда как собственно структуры субъектности и другие общеантропологические ее стороны рассмотрены скорее отрывочно. Наконец, христианская модель — в особом положении, по целому ряду причин. Хотя ее главные черты прочерчены весьма четко, резкими и решительными штрихами, но в целом четкость не достигается — прежде всего, из-за проблемы границ. В каком отношении меж собой находятся «христианская модель практик себя», построенная Фуко, и христианство как исторический (и антропологический) феномен? Модель формируется на материале раннехристианской аскезы 4–5 вв., как она представлена у Иоанна Кассиана, с отдельными добавлениями из Тертуллиана, Августина, Григория Нисского. Кроме того, Фуко анализировал еще практики пастырства и практики признания, уже на примерах других эпох и вне пределов монашества, главным образом, на материале Пост-Тридентского католичества 16–18 вв. Следует, видимо, считать, что выводы этих анализов также включаются в характеристику «христианской модели». Однако итоговая картина довольно невразумительна, она оставляет множество открытых вопросов. База модели — монашеские практики некоего узкого древнего периода, к тому же — определенной школы: как указывает мельком Фуко, «восточного монашества», которое насаждал Кассиан. Какое распространение, какое значение имеют эти практики за пределами своего периода и своей среды? Какой смысл будет иметь «модель», если эти практики дополнить такими, что развивались отнюдь не в раннехристианских монастырях, а через тысячу лет в мирском западноевропейском обществе? Логика, которая движет Фуко, когда он формирует свою модель из столь странно выбираемых островков, состоит явно в том, что все рассматриваемые им феномены подкрепляют его концепцию христианской субъектности как разрушения субъекта. Нельзя не признать, однако, что это — логика не научная, а идеологическая. В научном же отношении границы модели остаются крайне смутны.

В то же время надо учитывать, что в очень незавершенном проекте Фуко следует различать два горизонта, или концентра, широкий и узкий. Более узкий проект, который, по большей части, имеется в виду в «Герменевтике субъекта», ограничен рамками древней истории, которые философ указывал весьма конкретно: «длинную родословную отношения субъекта к себе самому я пытаюсь прочертить от “Алкивиада” до Августина» (213); или же в другом месте: «два крайних ориентира во времени — от Сократа до Григория Нисского» (536). Ясно, что в этом узком проекте Фуко не включает в строимую историю субъекта свои предшествующие штудии поздних христианских практик. Смутности исторических границ христианской модели тут нет, хотя вопрос о ее значении за пределами школы восточного монашества остается. Фуко не ставит его — а он между тем важен по существу: опираясь и на Кассиана, и на Августина, философ нигде (в опубликованных текстах) не упоминает и никак не учитывает, что эти два отца Церкви расходились между собой в кардинальном вопросе о благодати и свободе воли, очень небезразличном для конституции субъекта. Притом, позиция Кассиана была на Западе официально отвергнута (Вторым Оранжским Собором 529 г.) и признана «полу-пелагианской ересью». Конституция субъекта по Кассиану (и в православии) — заведомо не та же что конституция по Августину (и в католичестве), отчего, в частности, и практики признания в Восточном христианстве далеко не те же что в Западном. И это значит, что «христианская модель» Фуко, относимая им к западному субъекту, но игнорирующая эти различения, оперирует некорректной и неотрефлектированной базой данных. Как мы увидим в разделе II, данная модель игнорирует и многие еще более принципиальные моменты христианских практик себя.

Замечания же о смутности относятся не к узкому, а к широкому горизонту проекта. В этом горизонте предполагалось исполнить то же задание, реконструировать историю субъектности как процесс смены формаций практик себя, — только уже не до Августина, а до наших дней. Нет сомнений, что в полноте своей «общий проект» включал данный горизонт: об этом говорят и прямые слова Фуко (мы приводили одну из таких цитат), и несомненная, постоянная обращенность его мысли к современности, в силу которой выстраиваемые исторические модели как бы автоматически проецировались на современность, соотносились с нею (об этом мы также приводили свидетельство П. Адо), но главное — реальные идеи и разработки, рассеянные в корпусе текстов. Из этих рассеянных элементов, увы, не удается восстановить, какою представлялась Фуко история субъекта в ее непрерывном развитии от Августина (или Григория Нисского) до нашего современника. Можно, однако, сделать некоторые наблюдения о его позициях. Первое — негативного характера: Фуко определенно не считает, что в позднейшей истории Запада появились какие-либо новые Большие Формации практик себя, в дополнение к трем, которые он выделил в Древнем мире. Во всех своих экскурсах в область этой истории, он обнаруживает лишь сохранившиеся, выжившие элементы тех же трех формаций, претерпевшие более или менее существенные изменения. В этом нам видится своеобразный антропологический пессимизм: не создав новых формаций, человек, тем самым, не сумел сделать в культуре себя новых существенных открытий и привнесений на всем протяжении христианской эпохи, равно как пост-христианской (которая, судя по отдельным замечаниям Фуко, начинается, на его взгляд, едва ли не от Фомы Аквината). Вглядевшись, можно увидеть и корни этого пессимизма философа. Понятно, что позиция, утверждающая первопринципом христианской субъектности отречение от себя и разрушение себя, уже предопределяла, что Фуко сможет найти в христианском мире лишь отсутствие антропологического творчества. Что же до пост-христианского, секуляризованного мира, то убежденность в его антропологическом бесплодии коренится в другом важном тезисе Фуко, который мы затрагивали уже выше (см. с. 512): тезисе о конкуренции установок заботы о себе и познания себя в истории западного субъекта. Суть тезиса в том, что в данной истории Фуко усматривал не только культивацию практик себя, но также и иную линию развития: так сказать, конкурирующую линию, в которой человек пренебрегал практиками себя и предпочитал стратегии, где он не занимался собой, а практиковал предметное познание.

Практики себя в этом русле как бы упраздняются за ненужностью: «Незачем… субъекту себя изменять. Достаточно ему быть таким, какой он есть, чтобы иметь в познании доступ к истине» (215).

Фуко упорно подыскивал пару категорий, которая схватила бы суть оппозиции двух линий: он сопоставляет их как линии «духовности» и «философии» [70] , или же «катартики», дисциплины самоочищения, и «политики» (в неоплатоническом понимании терминов) — но недостатки обеих пар очевидны, а найти адекватный вариант он уже не успел. Тем не менее, его тексты позволяют проследить «конкурирующую линию» почти на всем ее протяжении в истории Запада, хотя, увы, все стадии и вехи ее пути характеризуются лишь беглыми замечаниями. Общее рождающее лоно обеих линий — Платон, в чьей мысли эти линии уже обе присутствуют, однако связаны тождеством. Основание же отделяющейся линии «философии» — Аристотель, который «в античности один был философом… для кого вопросы духовности не так важны» (30). Следующая веха — богословие схоластического типа — «Богословие… которое может опереться на Аристотеля… и которое благодаря св. Фоме, схоластике и т. д. займет свое место в истории западной мысли» (41). Именно богословы-схоласты «вбили клин» между «возможностью доступа к истине» и «духовностью», принципом необходимости самопреобразования субъекта: «Схоластика… уже была попыткой упразднить условие духовности, которого неизменно придерживалась вся античная философия и вся христианская мысль» (216). Таким образом, согласно Фуко, в истории христианства имел место конфликт между богословием и духовностью, и весьма длительный: «В течение двенадцати веков… с конца 5 в. (конечно, это св. Августин) вплоть до 17 в… противоборствовали не духовность и наука, но духовность и богословие» [71] . И лишь на базе этого длительного этапа, разделившего духовность и «рационально обосновывающую рефлексию», стало возможным то решающее усиление «бездуховной» линии, которому Фуко дает имя «картезианский момент». В этот момент, в декартовом cogito ergo sum, «истина оказалась доступной субъекту как таковому (215)… Декарт сказал, что для познания достаточно одной философии» (41) — и, в итоге, связь между «духовностью» и философией «оказалась разорванной (думаю, окончательно)». Окончательность разрыва закрепил Кант: «Кант, если угодно, делает еще один виток по спирали, который состоит в том, чтобы сказать: то, что мы не способны познать, и составляет саму структуру познающего субъекта, исключающую познание этого» (215). Два эти имени знаменуют, по Фуко, полное воцарение конкурирующей линии: «У Декарта и у Канта происходит устранение того, что можно было бы назвать условием духовности… Кант и Декарт представляются мне важными вехами» (216). И это воцарение — определяющая черта мысли Нового Времени: «Современная эпоха в истории истины начинается с того мига, когда было допущено, что само познание и только оно позволяет получить доступ к истине» (30).

Однако, набрасывая этот путь «бездуховной философии», Фуко постоянно делает оговорки, процесс видится ему глубоко неоднозначным: «В 17 в. стоял вопрос о соотношении требований духовности с проблемой выбора пути и метода достижения истины. Имелось множество точек соприкосновения, множество промежуточных форм» (42). И, что еще важнее, история мысли драматична: вслед за изгнанием «духовности» немедленно начинаются усилия ее возвращения. Как находит Фуко, под знаком этих усилий стоят все самые значительные явления философской мысли и 19 и 20 веков. «Возьмите всю философию 19 века, ну или почти всю, Гегеля… Шеллинга, Шопенгауэра, Ницше, Гуссерля периода “Кризиса”, того же Хайдеггера — вы увидите, что и здесь тоже… познание… по-прежнему привязано к требованиям духовности. Во всех этих философиях некоторая структура духовности увязывает познание, познавательный акт… с преобразованиями в самом существе субъекта. В “Феноменологии духа”… только о том и речь. И всю философию 19 века можно мыслить… как вынужденную попытку вернуть структуры духовности в философию» (43). Основной вектор философского процесса, который в 19 в. обозначился как «восстановление и второе пришествие структур духовности», сохраняет такое направление и в 20 в. Поздний Гуссерль, Хайдеггер были названы уже выше как прямо принадлежащие к данному направлению; а в некой мере, пусть ограниченной, Фуко сближает с ним также марксизм и психоанализ. Вполне сознавая, что это сближение звучит парадоксом, он пишет: «Я вовсе не утверждаю, что это формы духовности. Я хочу сказать, что вы обнаружите в этих формах знания вопросы, проблемы, требования, которые… если посмотреть в исторической перспективе, по меньшей мере, в одно или два тысячелетия, суть очень старые… вопросы, связанные сlbаитоО и, стало быть, с духовностью» (44). Он также признает, что проблематика духовности вместе со всеми к ней выходами здесь вуалировалась, маскировалась: «Были попытки упрятать присущие этим формам условия духовности внутри некоторых социальных форм», — и за счет этой маскировки, подмены происходило «забвение вопроса о том, как соотносятся между собой субъект и истина» (44). В итоге, если тут и не было полного отсутствия духовности, то была налицо ее очень ущербная репрезентация. Именно с этих позиций Фуко оценивает Лакана: он видит у него попытку преодолеть указанную ущербность, находя, что Лакан «захотел сделать центральным в психоанализе как раз вопрос об отношениях истины и субъекта» и благодаря этому, «оживил на почве психоанализа древнейшую традицию… ёаитотЗ, которая была наиболее общей формой духовности» (45).