Надо сказать, что Жиль Делез в своей книге о Фуко представил бегло свое прочтение его антропологического проекта, довольно- таки отличное от нашей трактовки этого проекта как «неотрайбалистской модели». Как находит Делез, концепция Фуко, в ее применении к Новому Времени и современности, сводится опять- таки к трем большим антропологическим формациям — но эти формации отнюдь не совпадают с теми тремя, которые выделяет сам Фуко, исследуя «тысячелетие заботы о себе». Все эти формации образуются посредством одной и той же, универсальной динамической парадигмы, суть которой — встреча и взаимодействие собственных, внутренних сил человека с некоторыми внешними силами: «силы в человеке конституируют форму, лишь когда они вступают в отношения с внешними силами» [113] . Новые три формации, тоже п9Следовательно сменяющие друг друга, соответствуют различным репрезентациям внешних сил, и, согласно Делезу, они таковы: «форма-Бог», конституируемая «силами возвышения к бесконечному» (17 и 18 вв.), «форма-Человек», конституируемая «силами конечности», в качестве которых выступают Жизнь, Труд и Язык (с 19 в.), и наконец, «форма-Сверхчеловек», которая пока только зарождается и предположительно будет конституироваться силами «конечного-неограниченного» (fini-illimitd), которые присутствуют, например, в компьютерных чипах, элементах генетического кода и аграмматических структурах (des agrammaticaux), «берущих реванш у означающего» в текстах модернистской литературы. Последняя формация прямо возводится к идее Сверхчеловека у Ницше; по Делезу, это — единственно адекватное современное воплощение этой идеи.

Необходимо несколько замечаний в связи с подобным прочтением Фуко. Прежде всего, описанная динамическая парадигма явным образом совпадает с введенной нами парадигмой антропологического размыкания — и, тем самым, способ конституирования антропологических формаций Фуко сближается почти до полного совпадения с аналогичным способом в синергийной антропологии [114] . Но я нахожу, однако, что описание Делеза не вполне соответствует дискурсу Фуко и парадигма размыкания — скорей делезовская, чем фукианская. Именно мысль Делеза, куда более чем мысль Фуко, сосредоточена на динамике реальности, динамической структуре явлений и форм, тогда как мысль Фуко более занята их интеграцией в исторический и культурный контекст. Описывая конституцию антропоформаций, Фуко не занимается точным «прописыванием» динамической парадигмы этой конституции, но зато он усиленно подчеркивает имманентный характер последней (как мы помним — чувствительный для него пункт). Но парадигма размыкания задает заведомо не имманентный способ конституирования — и, стало быть, трактовка Делеза не отражает пафоса имманентности, составляющего столь характерную черту, если не лейтмотив, последнего проекта Фуко. Следует уточнить, однако, что схема трех формаций у Делеза имеет в виду по преимуществу «раннего Фуко»; ее описание отсылает почти исключительно к «Словами и вещам». Характеризуя же этап практик себя, Делез, как мы говорили [115] , настойчиво (и совершенно верно) указывает, что на этом этапе Фуко вовсе не возвращает в свою философию концепт субъекта, и его «история субъекта» есть, более точно, история форм субъективации, представляемой как «производство модусов существования» — так что антропологическая реальность здесь описывается как набор подобных модусов. Эти модусы или способы существования, называемые также Делезом «стили жизни», мы можем естественно сопоставить «субкультурам» тех поздних интервью Фуко, на базе которых мы пришли к характеристике его позднего проекта как «неотрайбалистской модели», хотя у Делеза их принцип конституции мыслится шире, чем только «способ получать удовольствие» (он, в частности, говорит, что выстраиваемые модусы «включают даже самоубийство»), В итоге, трактовка позднего проекта Фуко у Делеза достаточно согласуется с нашей, лишь несколько расширяя ее и, в частности, уместно напоминая, что в собрании субкультур не должна быть забыта и субкультура суицида. Пунктов же расхождения остается всего два. Первый из них — отмечавшийся неучет стойкой имманентности субъективации у Фуко, второй же состоит в том, что мы решительно не видим в проекте Фуко никаких элементов «формы-Сверхчеловека»: рассматриваемые здесь субкультуры — геев, садомазохистов и т. п. — далеко не носят столь футуристического и постчеловеческого характера, и Фуко отнюдь не связывает их со Сверхчеловеком Ницше (дискурс Сверхчеловека вообще отсутствует у него, и Делез здесь приписывает ему собственное увлечение).

Как мы видели, в проекте Фуко — и в основной части, посвященной «тысячелетию заботы о себе», и в набросках современной «истории субъекта» — существенную роль играет упорядочение изучаемых антропологических формаций в диахронии, в исторической последовательности. Синергийная антропология также осуществляет такую «историческую привязку» вводимых в ней формаций, устанавливая их историческую последовательность, прослеживая причины и механизмы их смены. Мы исходим из того, что в любой период истории имеет место преобладание определенных антропологических формаций; и находим соответствующие формации в наличном их фонде, который собирательно представлен Антропологической Границей. При этом, как мы увидим, будут возникать и такие ситуации, когда в этом фонде не обнаружится адекватной формации. Но эти ситуации не будут противоречить основаниям синергийной антропологии. Напротив, просмотр этих оснований в историческом плане подтверждает, что конститутивным антропологическим опытом является предельный опыт, т. е. опыт размыкания, имеющий три (и только три) главных вида.

В нашем фонде, фундаментальных формаций всего три: Человек Онтологический, Человек Топологический и Человек Виртуальный. Но уже ранние эпохи истории доставляют первый пример, когда доминирующая антропологическая формация — не из числа этих трех. Зная, что в эти эпохи доминирующим антропологическим отношением было отношение человек — Бог, мы можем, казалось бы, заключить, что преобладающей антропоформацией для этих эпох был Онтологический Человек. Но это — поспешный вывод. Мы обнаруживаем, что парадигма размыкания в трех ее «чистых формах», отчетливо отделенных друг от друга, сформировалась у человека отнюдь не сразу, не изначально. Длительное время антропологическое размыкание осуществлялось в слитных, сращенных прото-формах, а человек, хотя и имел своим формообразующим отношением отношение Человек — Бог (или «божественные силы»), однако был не Онтологическим, а «Пред-топическим» Человеком. Лишь очень не скоро он выработал у себя парадигму онтологического размыкания. Путем огромной работы разума Человек достиг идентификации себя в бытии, разделил онтологическое и онтическое; и еще один значительный этап работы разума и религиозного сознания потребовался, чтобы сформировались христианская онтология бытийного расщепления и онтологическое размыкание к Инобытию.

Начальная же антропологическая формация определялась архаическими формами религиозности, в которых предельный опыт человека был представлен лишь смутными, не артикулированными импульсами и устремлениями, имевшими смешанную природу: человек еще не разделял те проявления, в которых реализовывались его идентификация себя в бытии и его отношения с бессознательным. Онтологическое и онтическое в его сознании не были различены [116] . В кругу подобных примитивных религиозных форм, одною из основных является шаманизм, который Фуко упоминает не раз как комплекс практик, предшествовавший практикам себя классической Греции и на них повлиявший: «Упражнения, по-видимому, восходящие к шаманизму…. положили начало духовным упражнениям, которые разрабатывались в греческой философии» (451). С позиций синергийной антропологии, шаманизм — чистейший пример проторелигиозной формации, отвечающей изначальной неразделенности Онтологической и Онтической топик: здесь совокупность целей духовной практики, организуемая трансцендированием, сочетается с совокупностью средств, целиком опирающихся на энергии бессознательного. Дальнейшая эволюция античной религиозности также естественно связывается с процессом разделения топик: можно интерпретировать античную теогонию, войну и разделение олимпийских и хтонических богов как мифологическое отражение антропологического процесса формирования сознания, в котором происходило разделение усилия самоопределения в бытии и паттернов бессознательного («верхней» и «нижней» топик сознания). Однако же не только шаманизм, но и олимпийская мифология, и даже зрелая греческая и греко-римская мысль еще пребывают в рамках Пред-топической антропоформации. Здесь еще «нет субъекта», говорит Фуко. «Нет субъекта, потому что нет Личности и нет онтологического размыкания человека», — соглашаясь, дополняет синергийная антропология. Но в то же время, глубоко прав и специалист по античности, напоминающий нам: «Греки обладали… предельно очерченными формами трагической субъективности» [117] . И заранее ожидаемым, неизбежным образом, в эллинистической модели практик себя, как она представлена у Фуко, мы видим немало черт, в которых Пред-топическая формация приближается, подходит вплотную к Онтологическому Человеку. «Притяжательная самость», преобразуя себя, приобретает элементы основоустройства подлинного «первого лица». Но принципиальная грань между ними остается всегда: в этом мы полностью соглашаемся с Фуко.

Incipit Persona (хотя, как многажды объяснялось, латинская Perkma — очень мало адекватная передача концепта Личности, созданного в грекоязычной среде и занявшего вполне адекватное место лишь в Восточно-христианском дискурсе). Онтологический Человек кратко описан выше. Наиболее чистая форма его самореализации — духовная практика, существующая в единстве с духовной традицией и следующая, в согласии с онтологической бифуркацией, одной из двух парадигм, личностной или имперсональной. Выстраивая историческую последовательность, мы оставим в стороне мир дальневосточных имперсональных практик. Что же до личностного русла, то оно развивается в ареале Восточного христианства, и основная эпоха его формирования и культивирования — по длительности, тоже тысячелетие, как и в случае античных практик. Если «эпоха заботы о себе», по Фуко, — тысячелетие с 4–5 вв. до н. э. по 4–5 вв. н. э., то «эпоха исихастского органона» — период с 4 по 14 в., завершаемый Исихастским возрождением в Византии. Здесь совершается «открытие Личности» — и Личность конституирует основоустройство новой антропоформации. Возникает принципиально новая установка сознания, установка «предстояния лицом к Лицу», которую учитель исихазма передает так: «Позаботьтесь утвердиться в том убеждении, что всегда имеете внутри себя Лице, на вас смотрящее и все в вас видящее» [118] . И в этой установке, ставшей конституирующим стержнем, организующим началом человека, рождается наконец подлинное «первое лицо» — Я, «субъект», «личность», и как еще его будут называть. Вспоминая характеристику античного типа субъектности как «ансамбля безличных сил», можно сказать, что совершившееся событие соответствует, mutatis mutandis, знаменитой формуле Фрейда, определяющей цель психоанализа субъекта: Wo es war, soil Ich werden (откуда следует, что дело Христа можно, если угодно, считать включившим в себя и дело психоаналитика). «Первому лицу» соответствует «личное общение» как особая форма человеческого общения, продвигающаяся вглубь от обмена информацией к обмену бытием по образу перихорезы.

Однако, в итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, человек постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию дезавуируется в своем доминирующем антропологическом значении, отодвигается и вытесняется. Но бессознательное не занимает место Инобытия — приходящая антропоформация вновь не принадлежит к топикам Границы. Века Ренессанса, как и Нового Времени, — эпоха, когда бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания. Таким образом, отношение к Онтической границе человека еще не формируется, тогда как отношение к Онтологической границе уже активно вытесняется — и это значит, что Человек утрачивает отношение к Антропологической Границе как таковой. Его стратегии и практики больше не отражают ее присутствия и, в результате, он перестает ее видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то потенциально бесконечен, тем самым, и процесс его познавательно-орудийного освоения, а отсюда — и конституируемый в этом процессе Человек. У человека складывается убеждение, будто у него нет границ. В культуре Ренессанса и Просвещения найдется сколько угодно прямых выражений такой позиции; так, в известном трактате Кондорсе, автор (скрывающийся от якобинского террора и вскоре покончивший с собой в тюрьме) пишет: «Не было предопределено никакого предела в развитии человеческих способностей… способность человека к совершенствованию действительно безгранична, успехи в этом совершенствовании имеют своей границей только длительность существования нашей планеты» [119] . Можно говорить, что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна и распространена, пусть больше и не является доминирующей. Во многом, западный человек продолжает признавать идеалы и ориентиры Безграничного Человека, и именно эта формация теснее всего связана с технологическим прогрессом и техногенной цивилизацией. Стоит поэтому ее описать подробней.

Определяющие элементы этой формации — идея бесконечного мироздания и бесконечного процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль и вдаль; и понятно, что в осново- устройство этой формации необходимо входят также идеи бесконечного прямолинейного движения и мироздания, оформляемого прямолинейной системой координат. Безграничный Человек — Декартов субъект познания, живущий в Декартовых координатах. Он близок и к «форме-Бог» Делеза, которая конституируется взаимодействием сил в человеке с внешними силами, репрезентированными как «силы возвышения до бесконечного». Но этого мало нам. Методология синергийной антропологии требует отчетливо реконструировать парадигму конституции, реализуемую в данной формации. Конституирующее отношение, избранное для себя Безграничным Человеком, — «познавательно-орудийное отношение к бесконечному Универсуму». В этом отношении человек, несомненно, размыкает себя, и нам следует идентифицировать род, способ этого размыкания. Как ясно прежде всего, последнее не совпадает ни с одним из видов размыкания, определяющих топики Антропологической Границы. Все же прочие виды — либо смешанные, гибридные, либо участняющие, т. е. представляющие собой размыкание к некоторому определенному сущему. Структура размыкания Безграничного Человека оказывается любопытной.