Эти явственные факты нашего современного положения совсем не означают, что мы нуждаемся в том, что обычно именуется новым богословием, которое порывает с Преданием и преемственностью, но Церкви неоспоримо необходимо, чтобы богословие разрешало сегодняшние вопросы, а не повторяло старые решения старых вопросов. Отцы–каппадокийцы были великими богословами потому, что они сумели сохранить содержание христианского благовестия, когда ему был брошен вызов эллинистическим философским мировоззрением. Без их частичного принятия и частичного отвержения этого мировоззрения и прежде всего без их понимания его богословие их было бы бессмысленным.

В настоящее время наша задача состоит не только в том, чтобы остаться верными их мысли, но и в том, чтобы им подражать в их открытости проблемам своего времени. Сама история отнесла нас от культурных ограничений, провинциализма, психологии гетто.

1.

Каков тот богословский мир, в котором мы живем и с которым мы призваны вести диалог?

«Против Паскаля я говорю: Бог Авраама, Исаака и Иакова, и Бог философов — тот же самый Бог». За этим центральным заявлением Пауля Тиллиха, отражающим стремление перебросить мост через пропасть, отделяющую библейскую религию от философии, следует, однако, признание границ человеческой силы в познании Бога. Тиллих пишет также: «(Бог) есть и личность, и отрицание Себя как личности». Вера, которая в его глазах неотличима от философского знания, «включает одновременно и себя, и сомнение в себе. Христос есть Иисус и отрицание Иисуса. Библейская религия является и отрицанием, и утверждением онтологии. Жить несмущенно и мужественно среди этих напряжений и раскрывать в конце концов их конечное единство в глубинах наших собственных душ и в глубине Божественной жизни — вот задача и достоинство человеческой мысли» [120] .

Хотя современные радикальные богословы часто критикуют Тиллиха за то, что является, по их мнению, чрезмерной озабоченностью библейской религией, он выражает то основное гуманистическое течение, к которому они также принадлежат: высшая религиозная истина находится в глубине каждой души.

То, что мы видим в современной западной христианской мысли, есть реакция против старого августиновского раздвоения между природой и благодатью, определившего всю историю западного христианства начиная со Средних веков. Хотя сам бл. Августин и сумел заполнить онтологическую пропасть между Богом и человеком, прибегнув к платонической антропологии, приписав sensus mentis особую способность познавать Бога, однако то раздвоение, созданию которого он так сильно способствовал, господствовало как в схоластике, так и в реформации. Человек, понимаемый как автономное существо, притом человек падший, оказывался неспособным не только спастись сам, но и производить или творить что–либо положительное без помощи благодати. Он нуждался в помощи благодати, которая создала бы в нем «состояние», или habitus, и только тогда его действия получали характер «заслуг». Таким образом, взаимоотношения между Богом и человеком понимались как внешние им обоим. Благодать могла даваться на основании «заслуг» Христа, Который Своей искупительной жертвой удовлетворил Божественное правосудие, в силу которого человек был перед тем осужден.

Отбросив понятия «заслуг» и «добрых дел», реформаторы остались верными исходному раздвоению между Богом и человеком. Они даже еще сильнее его подчеркнули в своем пониманием Евангелия как свободного дара Бога, противопоставлявшегося совершенному бессилию падшего человека. Конечная судьба человека определяется одной благодатью (sola gratia), и о спасении мы знаем только через Писание (sola Scriptura). Таким образом, дешевые «средства благодати», раздававшиеся средневековой Церковью, заменяются провозглашением милости от всемогущего трансцендентного Бога.

Протестантская неортодоксальность Барта [121] дала новый толчок этой в существе своем августиновской интуиции реформаторов. Но нынешнее протестантское богословие резко реагирует против августинизма. Сам Карл Барт в последних томах «Церковной догматики» резко изменяет своей первоначальной позиции, выраженной лучше всего в его «Послании к римлянам», и снова утверждает присутствие Божие в твари независимо от Воплощения. Так он сам отражает новое богословское настроение, которое мы находим у лиц столь различных, как П. Тиллих и Тейяр де Шарден [122] , и от которых происходит более радикальное и менее серьезное американское «новое богословие» Гамильтона, Ван Бюрена и Алтайзера [123] .

Ниже мы вернемся к онтологии твари, предполагаемой поздним Бартом и Тиллихом, отметив здесь лишь ее очевидный параллелизм с основными интересами и заключениями русской «софиологической» школы. Если, как отмечалось, некоторые части «Догматики» Барта могли бы быть написаны отцом Сергием Булгаковым [124] , то то же самое можно сказать, например, о христологии Тиллиха, которая, как и христология Булгакова, часто говорит об Иисусе как выражении вечного «Богомужества» [125] . Параллель с русской софиологией, а также общее основание обеих школ в немецком идеализме совершенно очевидны. Если бы Флоренский и Булгаков были на поколение моложе или если бы просто труды их были более известны, они бы, конечно, разделяли и влияние, и успех Тиллиха и Тейяра де Шардена.

Софиология в настоящее время вряд ли представляет интерес для молодых православных богословов, которые предпочитают преодолевать раздвоение между природой и благодатью на путях христоцентрических, библейских, святоотеческих. Но в протестантстве философский подход к христианскому откровению является преобладающим. Он проявляется одновременно с другой революцией, произошедшей в области, необходимо решающей для протестанства, — в библейской герменевтике.

Бультмановское и послебультмановское подчеркивание различия между христианской первоначальной проповедью и историческими фактами является другим путем субъективизации Евангелия. В глазах Бультмана [126] христианская вера, вместо того чтобы быть вызванной, согласно традиционному взгляду, свидетелями, видевшими воскресшего Господа своими глазами, является, наоборот, настоящим источником «мифа» о Воскресении. Таким образом, ее нужно понимать лишь как естественную субъективную функцию человека, знание (гнозис) без объективного критерия. Если же, с другой стороны, на основании предположения, что всякий факт, который невозможно научно проверить (как, например, Воскресение), тем самым является историческим мифом, признать тварный порядок совершенно неизменяемым, даже Самим Богом, то это, по существу, постулирует обожествление тварного порядка, детерминизм, обязательный даже для Самого Бога и потому согласный Его желанию. В таком случае Откровение может осуществляться только через этот самый тварный порядок. Бог может лишь подчиняться законам и принципам, Им Самим установленным, и знание Откровения качественно не отличается от любой другой формы человеческого знания. Христианская вера, по выражению Тиллиха, есть в таком случае лишь «озабоченность Безусловным», или «глубиной» тварного Бытия.

В глазах Тиллиха, так же как и Бультмана, конечно, исторический Иисус и Его учение остаются в центре христианской веры. «В настоящее время существенная норма систематического богословия, — пишет Тиллих в «Систематическом богословии», — есть новое бытие в Иисусе как Христе, нашей предельной заботе» [127] . Но дело в том, что в общей структуре их мысли Иисус может быть избран в качестве «предельной заботы» лишь произвольно, ибо нет никаких объективных принудительных причин, чтобы мы избрали Его на это место. Если христианство определяется лишь как ответ на естественные и вечные человеческие чаяния Предельного, то ничто не может помешать нам находить ответ и в чем–либо другом.