Нынче Поднебесный мир в великом смятении, мужи мудрые и достойные укрылись от взоров толпы, понятия о Пути и его свойствах друг другу противоречат... Каждый делает то, что ему заблагорассудится, и считает правым только себя...»

Сюнь-цзы тоже проповедует «великое единство» Поднебесного мира, но едва ли может претендовать на звание философа. Он предпочитает рассуждать с позиции здравого смысла и руководствуется в первую очередь прагматическими соображениями. Он часто апеллирует к авторитету традиции, государственных институтов и превыше всего царской власти, но никогда не поясняет, на чем именно основывается этот авторитет. В своей теории познания он проводит различие между знанием, доставляемым органами чувств, и так называемым удостоверением знания, которое осуществляет ум (обозначавшийся в китайской традиции термином «сердце»). Однако окончательное решение о наличии или отсутствии знания Сюнь-цзы оставляет за «людьми», т. е. общепринятым мнением. Вот характерный пассаж:

«Ум-сердце имеет удостоверяющее знание. Когда есть это удостоверяющее знание, тогда можно сообразно слуху определять звуки, а сообразно зрению определять образы. Однако удостоверение знания может осуществиться лишь в том случае, когда небесные чиновники (органы чувств человеческого тела. – В. М.) зарегистрируют их в соответствии с их видами. Когда органы чувств нечто воспринимают, но нет знания этого, ум-сердце удостоверяет знание, но нет речи о том, тогда люди непременно сочтут, что здесь нет знания. Вот что является причиной тождества и различия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 451-452].

Как видим, Сюнь-цзы выводит процесс выявления тождества и различия из области понятийного анализа и рассматривает его в рамках естественного процесса восприятия и опознания данных органов чувств. Предполагается, что эти данные обязательно соответствуют действительности и притом совершенно понятны всем людям – два смелых постулата, требующих хотя бы минимального обоснования, каковое у самого умудренного конфуцианца совершенно отсутствует.

Надо заметить, что Сюнь-цзы (что, впрочем, свойственно всей китайской мысли) очень слабо различает внешнюю реальность и формируемый культурной традицией смысл, обуславливающий акт «удостоверения знания». Другими словами, мы не получаем от конфуцианского философа сколько-нибудь внятного ответа на вопрос о том, что первично: смыслы, присутствующие в сознании, или внешние объекты.

В Древнем Китае самое слово «чувство» имело отношение к разумности, каковая, как нам уже известно, обозначалась понятием «сердце». Этот странный для европейской мысли факт смешения внешней действительности и сознания отчасти обусловлен тем, что для Сюнь-цзы, как и для всей китайской мысли, знание проистекает из способности к различению как таковому, из которой вырастает сознание. Сюнь-цзы указывает, что в отсутствие «работы ума-сердца» органы чувств не смогут ничего различать, так что нельзя будет иметь и чувственное знание. Более того, Сюнь-цзы утверждает, что ум-сердце способен заменять собою чувственное восприятие, тем самым фактически предопределяя содержание восприятия.

Сознание, отмечает Сюнь-цзы, способно даже «испускать из себя необычные образы». Последнее опасно и вредно, отчего возникает необходимость держать ум-сердце в узде и заботиться о том, чтобы он хранил девственную чистоту. Здесь Сюнь-цзы принимает общее для китайской традиции уподобление сознания зеркалу, которое способно выявлять все образы, будучи чистым и пустым. Правда, он не поясняет, каким образом возможны самоконтроль и самосовершенствование сознания, если оно, согласно Сюнь-цзы, не несет в себе врожденного знания добра. Один из самых знаменитых – хотя в действительности далеко не главный – тезис Сюнь-цзы состоит в том, что «человек по природе зол, и его доброта есть результат воспитания».

В любом случае для китайского мыслителя первостепенное значение имеет сама идея преемственности культуры и природы, а идея эта нужна ему для того, чтобы обосновать принципиальную доступность для каждого человека правильного действия, т. е. следования праведному Пути. Обучение же, как и принято в конфуцианстве, приобретает характер последовательной интериоризации знания, которое в конце концов переходит в не требующий специальной рефлексии навык. Вершина учения – спонтанное, не требующее рефлексии, сливающееся с бессознательной привычкой действие:

«Не слышать хуже, чем слышать. Слышать хуже, чем видеть. Видеть хуже, чем знать. Знать хуже, чем действовать. Учение исчерпывает себя, когда достигает действия» [Сюнь-цзы, 1995, с. 133].

Двусмысленности в философской позиции Сюнь-цзы не случайны. Его система ориентирована на совмещение, казалось бы, взаимоисключающих принципов: прагматически-здравомысленного партикуляризма, признания условности всякого представления о реальности и приверженности идее всеобщего и безусловного Пути мира. Оба тезиса были во времена Сюнь-цзы частью общего багажа китайской мысли, но последний конфуцианский писатель древности по-новому соединил их, открыв тем самым новый, и заключительный, этап интеллектуальной истории Китая в классическую эпоху.

Релятивистский уклон оправдывает у Сюнь-цзы центральный для учения о ритуале тезис о том, что среди людей не может быть равенства и каждому из них предписано его особенное место в обществе. Конфуцианский мыслитель принимает общий для китайской философии тезис о том, что знание есть продукт естественной способности к различению, разграничению в опыте и не требует ни описания, ни даже логического обоснования. Система ритуалов есть совершенно естественный и соответственно безупречно истинный, а потому лучший порядок жизни – как природной, так и общественной.