[Сюнь-цзы, 1995, с. 429-430].

Приведенное описание «сердечного ума» в своем роде типично для классической китайской мысли. Как видим, сознание для китайского мыслителя недвойственно своему содержанию и в этом смысле напоминает, если воспользоваться известной метафорой, ясное зеркало, которое благодаря своей пустоте вмещает в себя все вещи, не будучи тождественно им. «Знание от жизни» и есть эта внутренняя, отсутствующая глубина зеркала, которая позволяет видеть решительно все вещи и притом такими, какие они есть. Ум-сердце, утверждает Сюнь-цзы в другом месте своего трактата, способен распознать все категории явлений, проникнуть до самых пределов мироздания и «установить великие принципы вселенной».

Лао-цзы и Чжуан-цзы нигде не дают определения всеперспективному взгляду на мир. Допуская возможность полной «просветленности» (мин) сознания, они предпочитают выражать свое мистическое знание в форме недоуменных вопросов или туманных метафор. Совершая этот почти незаметный переход от иносказаний даосских философов к недвусмысленному утверждению и тем самым теряя символическое измерение опыта, Сюнь-цзы круто меняет ход китайской мысли: на смену свободной философии приходит оправдание абсолютной власти, а ум-сердце приобретает прерогативы самодержавного владыки.

Именно из среды учеников Сюнь-цзы вышли два главных идеолога быстро набиравшей силу имперской государственности – Ли Сы и Хань Фэй-цзы. Последний стал главным теоретиком школы политической мысли, получившей название «законников» (фа цзя). Он был наследным принцем, но предпочел служить правителю враждебного царства Цинь, чтобы иметь возможность осуществить свои идеи на практике. Писал просто и ясно, не увлекаясь стилистическими красотами.

В своем зрелом виде законничество отразило характерные черты своего времени – эпохи разочарования как в моральном идеале, так и в способности разума установить истину. Присущие законничеству отвращение к отвлеченному размышлению и примитивный практицизм являются, помимо прочего, откликом на софистическую критику понятий, разрушившую все догматические критерии истины.

Хань Фэй-цзы унаследовал от своего учителя учение о порочности человеческой природы, но в отличие от конфуцианцев не верил в нравственное совершенствование. Напротив, человек «как он есть», со всеми его пороками и слабостями, агрессивностью, страстями и страхами казался ему самым подходящим материалом для строительства идеального государства уже потому, что все эти отталкивающие свойства человеческой натуры суть признаки незнания. А невеждой легко управлять.

Как следствие, законники присоединились к уже многочисленному хору хулителей учености и провозгласили естественным состоянием человека войну и тяжелый труд.

Этим тезисом законники намеревались убить сразу двух зайцев: во-первых, предоставить в распоряжение государства даровой труд его подданных и, во-вторых, заставить рядовых участников трудовой армии считать великим благом даже скромные подачки властей. Цель же правления, согласно Хань Фэй-цзы, состоит не в том, чтобы привлечь на службу достойных мужей, а в том, чтобы не позволить никому делать зло (что в его устах означало противодействовать власти). Тут Хань Фэй-цзы в свойственной ему манере апеллирует к житейскому опыту: мягкотелость в обращении с подчиненными только развращает их, тогда как у строгого хозяина – дисциплинированные и послушные слуги. И напротив: дай подчиненным волю, и порядок исчезнет.

Хань Фэй-цзы подхватывает идею своего учителя о том, что человеческий разум в своем «чистом» и «покойном» состоянии способен иметь полное и точное знание о мире, но признает это свойство только за разумом правителя: «Мудрец, устанавливая законы государства, должен идти наперекор свету, но следовать Пути и его Совершенству» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 224]. В свойственном Хань Фэй-цзы настойчивом желании приписать сознанию отдельных людей (читай: своему сознанию) обладание абсолютной истиной угадывается страх перед релятивизмом или, можно сказать, мистическим анархизмом даосской гносеологии, которая выявляет в образе мира бездну вечнотекучего Хаоса.

Основные положения политической философии Хань Фэй-цзы хорошо изложены в главе его трактата, названной «Великое тело». Это понятие обозначало в те времена то общественное единство, которое воплощено во всеобщем Пути вещей. Его употребляют и Мэн-цзы, и Чжуан-цзы, и Сюнь-цзы, у которого оно приобретает характер единого стандарта жизни или, по оценке Ч. Хансена, «центральной нервной системы» в общественном организме. Начальный пассаж главы гласит:

«Те, кто в древности хранили цельность великого тела, взирали на Небо и Землю, созерцали реки и моря, полагались на горы и ущелья, свет солнца и луны, смену времен года, движение облаков и ветра. Они не обременяли ум-сердце многознанием, а себя – корыстными расчетами. Они предоставляли законам управлять порядком и смутой, в определении истинного и ложного полагались на награды и наказания, сообразовывали важное и неважное с применением власти. Они не шли наперекор небесному устроению, не причиняли ущерба естественным наклонностям, не копались в мелочах и не вникали в труднодоступное пониманию, не меняли принятых мер в угоду вещам, не были чрезмерно строги к другим и чрезмерно снисходительны к себе. Они во всем блюли принцип и следовали тому, что таково само по себе...» [Хань Фэй-цзы, 1992, с. 896].

В приведенном тексте хорошо раскрывается главная идея Хань Фэй-цзы: твердое соблюдение всеобщих законов, в равной мере относящихся и к миру природы, и к человеческому обществу. Познание этих законов дается совершенной «ясностью» ума, каковая является естественной способностью, раскрывающейся благодаря умению не обременять себя размышлениями о частностях. Но умный государь также обязан довести до сведения подданных «правильные» (т. е. полезные для государства) принципы правления. Чиновники в свою очередь должны установить полное единообразие не только законов, но и распорядка жизни на всей территории будущей идеальной империи. Они должны взять на себя роль наставников народа, тогда как все частные инициативы в делах народного просвещения должны быть решительно пресечены.