Может быть, следовало бы совершить путешествие в прошлое вплоть до древних греков… Тогда самую жгучую проблему можно было бы рассмотреть хладнокровно и спокойно. Если складчатость и проблема удвоения, существуя подспудно по сути во всех произведениях Фуко, находят там себе подобающее место лишь с запозданием, то причина этому заключается в том, что он обратился к новому измерению, которое должно было отличаться сразу и от отношений сил или власти, и от стратифицированных форм знания, — к проблеме "абсолютной памяти". Древнегреческая формация обнаруживает своеобразные властные взаимоотношения, весьма отличные от формаций Римской империи, которые актуализируются в свете древнегреческих представлений как режим видимости, а в греческом логосе как режим высказываний. Следовательно, можно говорить о диаграмме власти, простирающейся через точные знания: "обеспечить управление самим собой, осуществлять управление собственным домом, участвовать в управлении полисом — вот три практики одного и того же типа", и Ксенофонт "убедительно показывает непрерывность и изоморфизм, соединяющие эти три умения, равно как и хронологическую последовательность, в которой они реализуются в жизни индивидуума" [13] . Однако новаторство греков проявилось не здесь, а лишь впоследствии, в момент двойного "отрыва": когда "упражненрм, позволяющие управлять самим собой", отделяются одновременно и от власти, как взаимодействия между силами, и от знания, как стратифицированной формы, как "кодекса" добродетели. С одной стороны, существуют определенные "отношения личности к самой себе", которые начинают ответвляться от взаимоотношений с другими людьмя; с другой стороны, имеется еще и некое "формирование самости", начинающее отделяться от морального кодекса как правила знания [14] . Эти производные и этот отрыв» следует понимать в том смысле, в каком "отношение к с<улому себе" обретает независимость. Происходит так, словно взаимоотношения с внешним изгибаются и искривляютс я с тем, чтобы образовать «подкладку» и породить отношение к самому себе, конституировать внутреннее, которое ^углубляется и развивается согласно присущему ему изменению: "энкратия", отношение к самому себе как самообладание, "есть власть, которую осуществляют над самим соб>ой в рамках власти, которую осуществляют над другими" (как можно притязать на то, чтобы управлять другими, не умея при этом управлять самим собой?), вплоть до то» го, что отношение к самому себе становится "принципом внутренней регуляции" по отношению к силам, составляющим политику, семью, красноречие и игры, и даже добродетель [15] . Это греческая версия прорехи и подкладки: разрыв, результатом которого становятся складки, рефлексия.

Такова по крайней мере версия Фуко о том новом, что внедрили в сознание греки. И версия эта, как нам представляется, очень важна, в силу как ее тщательной разработанности, так и внешней непритязательности. То, что сделали греки, было отнюдь не выявлением Бытия или развертывания Открытого во всемирно-историческом масштабе. Фуко сказал бы, что они сделали гораздо меньше или гораздо больше [16] . Это было сгибание внешнего на практике. Греки первые реализовали этот феномен подкладки — удвоения. То, что относится к внешнему, есть сила, поскольку она является прежде всего отношением с другими силами: сама по себе она неотделима от способности воздействовать на другие силы (спонтанность) и воспринимать воздействие других сил (восприимчивость). Но отсюда проистекают как раз отношение силы к самой себе, способность ее воздействия на саму себя, воздействие самости на самость. Согласно греческой диаграмме, только свободные люди могут господствовать над другими ("свободные агенты" с "агонистическими взаимоотношениями", между ними и проявляются диаграмматические черты) [17] . Но как бы они могли господствовать над другими, если бы не управляли собой? Необходимо, чтобы господство над другими удваивалось господством над собой. Необходимо, чтобы обязательные правила власти дублировались факультативными правилами пользующегося ими свободного человека. Необходимо, чтобы из моральных кодексов, из которых то тут, то там (в полисе, в семье, в судах, в играх и т. д.) возникают диаграммы, выделился "субъект", который оторвался бы от кодеь-са и уже не зависел бы от него в своей внутренней части. Именно это сделали греки: они согнули силу, которая при этом не перестала быть силой. Они соотнесли силу с ней самой. Отнюдь не игнорируя интериорность, индивидуальность, субъективность, они изобрели субъект, но как нечто производное, как продукт "субъективации". Они обнаружили "эстетическое существование", то есть подкладку, отношение с самим собой, факультативные правила свободного человека [18] . (Если мы не увидим этой производной как нового измерения, нам придется сказать, что субъективности у греков не было, особенно, если мы будем искать ее среди обязательных правил… [19] ) Основополагающая идея Фуко состоит в том, что измерение субъективности является производным от власти и от знания, но не зависит от них.

В некотором роде именно "Использование удовольствий" представляет собой своего рода отрыв от предыдущих книг, причем сразу в нескольких отношениях. С одной стороны, в ней говорится о длительной временной протяженности, начавшейся с древних греков и продолжающейся до наших дней, проходя через христианство, тогда как в предшествующих книгах анализировались краткие периоды в промежутке между XVII и XIX веками. С другой стороны, в ней говорится об отношениях с собой как о новом измерении, не сводимом ни к отношениям власти, ни к отношениям знания, которые были предметом предыдущих книг. Иными словами, возникает и необходимость пересмотра всего прежнего ансамбля отношений. Наконец, здесь происходит разрыв с книгой "Воля к знанию", в которой сексуальность рассматривалась и с точки зрения власти, и с точки зрения знания; теперь выдвинулась проблема отношения с самим собой, но связь с сексуальностью осталась непроясненной [20] . В результате первый шаг по пути реорганизации всего ансамбля отношений, оказывается, состоит в том, чтобы вьмснить, как отношение к себе устанавливает избирательные связи с сексуальностью, и это вызывает необходимость обновления проекта "истории сексуальности"? Ответ неизбежен: аналогично тому, как отношения власти утверждаются не иначе, как осуществляясь, так и изгибающие их отношения самости устанавливаются лишь путем самоосуществления. И устанавливаются или осуществляются они в рамках сексуальности. Возможно, не сразу — ведь образование внутреннего, интериорности изначально связано, скорее, с приемом пищи, нежели с сексуальностью [21] . Важно понять, что же способствует тому, что сексуальность постепенно "отрывается" от приема пищи и становится местом осуществления отношения к себе? Суть проблемы здесь в том, что сексуальность в том виде, как она переживалась греками, воплощает в женском начале воспринимающий элемент силы, а в мужском — элемент активный, или спонтанный [22] . А раз так, то отношения свободного мужчины к самому себе, как самоопределение, касаются сексуальности трояким образом: в простой форме "Диететики" удовольствий, что означает властвовать собой, чтобы быть способным активно управлять собственным телом; в сложной составной форме "Экономии", или домостроя, т. е. уметь управлять самим собой, чтобы быть способным управлять супругой, и чтобы она сама достигла уровня должной восприимчивости; в раздвоенной форме "Эротики", обращенной к мальчикам, что подразумевает умение властвовать собой ради того, чтобы мальчик также научился властвовать собой, быть активным и сопротивляться власти других [23] . Греки не только изобрели отношение к себе, они установили его связи, усложнили и расщепили их в рамках сексуальности. Короче говоря, у греков произошла должным образом обоснованная встреча между взаимоотношениями самости и сексуальностью.

Эти перераспределение и реорганизация происходят сами собой, по крайней мере, в течение длительного времени. Ведь отношение к себе не остается замкнутой зоной, забронированной за свободным человеком и не зависящей ни от какой "институциональной и социальной системы". Отношение к себе будет подхвачено отношениями власти и уловлено отношениями знания. Оно реинтегрируется в эти системы, от которых прежде начало отделяться. Внутренний индивидуум оказывается закодированным и перекодированным в "моральном" знании, а главное, он становится "ставкой" в игре власти, он диаграмматизируется. Складка, следовательно, как бы разглаживается, а субъективация свободного человека оборачивается подчиненностью: с одной стороны, это "подчинение другому через подконтрольность и зависимость" со всеми вводимыми властью процедурами индивидуализации и модуляции, направленными на повседневную жизнь и интериорность тех субъектов, кого власть назовет своими подданными; а с другой стороны, это "привязка (каждого) к своей собственной идентичности через сознание и самосознание", со всеми техниками моральных и гуманитарных наук, которые образуют знание субъекта [24] . Одновременно вокруг очагов власти организуется сексуальность; она дает повод к возникновению "scientia sexualis" и интегрируется в инстанции "знание-власть" под названием Секс (тут Фуко близок к анализам из "Воли к знанию").

Следует ли из этого, что новое измерение, созданное древними греками, исчезает, довольствуясь осями знания и власти? В каком смысле необходимо было бы вернуться к грекам ради обретения отношения к себе как к свободной индивидуальности? Очевидно, такого возврата не требуется вовсе. Отношение к себе, вопреки кодексам и властям, будет существовать всегда; это все то же взаимоотношение с собой, которое является одним из источников тех точек сопротивления, о которых мы говорили выше. К примеру, было бы неверно сводить христианскую мораль к усилиям по кодификации, которые она осуществляет, равно как и к пасторской власти, на которую она опирается, и не принимать при этом во внимание "духовных и аскетических движений" субъективации, непрестанно развивавшихся до Реформации (бывают и коллективные субъективации) [25] . Недостаточно даже сказать, что последние (духовные и аскетические движения) сопротивляются первым; между ними осуществляется непрерывное общение то в форме борьбы, то в форме компромисса. Следовательно, необходимо допустить, что субъективация, отношение к себе формируются непрерывно, но при этом претерпевают метаморфозы, изменяют свои модусы до такой степени, что древнегреческий модус превращается в весьма отдаленное воспоминание. Поставленное под контроль отношениями власти и отношениями знания отношение к себе непрестанно возрождается в ином месте и в иной форме.

Наиболее общей формулой отношения к себе является воздействие Яна. самого себя или сила, сложенная в складку. Субъективация происходит путем образования складок. Существует лишь четыре складчатые зоны, четыре складки субъективации, столько же, сколько рек в аду. Первая касается материального компонента нас самих, который окружается, охватывается складкой: у древних греков сюда относились тело и его удовольствия, "афродисиа"; у христиан это будут уже плоть и ее вожделения, а вожделение — это уже совершенно иная субстанциальная модальность. Вторая складка затрагивает соотношения сил в собственном смысле слова, потому что соотношения сил образуют складку, чтобы превратиться в отношение к себе, следуя только единственному правилу; разумеется, это не одно и то же, когда действующее правило является естественным, божественным, рациональным или эстетическим… Третья складка есть складка знания, или складка истины, поскольку она образует отношение истинного к нашей сущности и нашей сущности к истине, которая представляет собой формальное условие для всякого знания, для любого познания. Субъективация знания осуществляется совершенно по-разному у древних греков и у христиан, у Платона и у Декарта или Канта. Четвертая складка и есть складка самого внешнего, эта складка последняя: именно ее Бланшо называл "интериорностыо ожидания", именно от этого внешнего субъект в своих разных модусах ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы, а то и смерти, отрешенности… Четыре складки подобны конечной, формальной, действующей, материальной причинам, субъективности или интериорности как отношению к себе [26] . Складки эти в высшей степени изменчивы, к тому же существуют в разных ритмах, а их вариации образуют неразложимые модусы субъективации. Действуют они, "обходя снизу кодексы и правила" знания и власти, хотя и с риском, что, разгладившись, сблизятся со знанием или властью; правда при этом будут образовываться другие складки.

И всякий раз отношение к самому себе тяготеет к встрече с сексуальностью сообразно той модальности, которая соответствует конкретному модусу субъективации: дело в том, что спонтанность и восприимчивость силы теперь распределяются не в зависимости от активной и пассивной роли, как у греков, а как у христиан, то есть совершенно иначе, в соответствии с бисексуальной структурой. Какие вариации с точки зрения обобщенного сопоставления существуют во взаимоотношениях между телом и удовольствиями у греков, и плотью и вожделением у христиан? Может ли быть так, что в первой складке Платон ограничился телом и удовольствиями, а в третьей уже возвысился до Желания, замыкая истину на любящем и начиная новый процесс субъективации, приводящий к возникновению "вожделеющего субъекта" (а уже не субъекта удовольствий)? [27] И что мы, наконец, скажем о наших современных модусах, о присущем современности отношении к себе? Каковы четыре наши складки? Если верно, что власть непрерывно все более проникала в нашу повседневную жизнь, в нашу интериорность и индивидуальность, если она все больше индивидуализировалась, если верно, что само знание непрестанно становилось все более индивидуальным, формируя герменевтики и кодификации вожделеющего субъекта, то что же остается на долю нашей субъективности? Субъекту никогда ничего не "остается", поскольку каждый раз он творится заново, как очаг сопротивления, сообразно ориентации складок, субъективирующих знание и изгибающих власть. Не обретет ли современная субъективность тело с его удовольствиями взамен вожделения, слишком подчиненного Закону? Если это так, то это все же не является возвратом к древним грекам, поскольку возврата не бывает никогда [28] . Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным формам подчинения (assujettissement), одна из которых состоит в нашей индивидуализации, согласно требованиям власти, а другая — в закреплении за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и познанной самотождественности. В этом случае борьба за субъективность принимает вид права на несходство и вариативность, права на преображение [29] . (Коль скоро мы касаемся здесь неизданной рукописи "Признания плоти" и вообще последних направлений исследований Фуко, то количество рассматриваемых вопросов соответственно увеличивается.)

В "Использовании удовольствий" Фуко не обнаруживает субъекта. Фактически он уже определил его до этого как производную, как функцию высказывания. Но теперь, определяя его в условиях складки как производную от внешнего, он рассматривает его в полном объеме и одновременно как нередуцируемое измерение. Стало быть, у нас есть некоторые элементы для ответа на самый общий вопрос: как назвать это новое измерение, это отношение к себе, которое уже не является ни знанием, ни властью? Представляет ли воздействие на себя со стороны себя же удовольствие, или, точнее говоря, желание? Или же это "индивидуальное поведение" как проводник удовольствия или желания. Точный термин можно будет найти лишь в том случае, если мы заметим, до какой степени это третье измерение простирается в периоды большой длительнос| ти. Появление складки во внешнем может казаться прису щим лишь западным формациям. Возможно, что Восток не дает такого феномена и линия внешнего остается там расплывчатой и пересекает непригодный для дыхания вакуум: в таком случае аскезу можно было бы счесть культурой самоуничтожения или же попыткой дышать в вакууме без производства такого специфического продукта, как субъективность [30] . Похоже, что сгибание в складки сил возникает вместе с агонистическими взамоотношениями между свободными людьми, то есть у древних греков. Именно тогда сила сгибается на месте "Я", входя во взаимоотношения с другими силами. Но если процесс субъективации мы возводим к древним грекам, то получается, что от нашего времени его отделяет период длительной временной протяженности. Эта хронология тем более примечательна, что Фуко смотрел на диаграммы власти как на места мутации, а архивы знания у него соответствуют коротким периодам [31] . Если мы спросим, зачем в "Использовании удовольствий" ему понадобилось внезапно заняться периодом большой длительности, то, возможно, простейшей причиной окажется следующая: мы быстро забываем прежнюю власть, которая больше не функционирует, и различные виды старого знания, уже не приносящие нам пользы; что же касается дел, связанных с моралью, мы продолжаем заваливать себя хламом стародавних верований, в которые даже уже и не верим, и воспроизводим сами себя в виде субъектов по старым модусам, которые уже не соответствуют нашим проблемам. Это заставило режиссера Антониони сказать: мы больны Эросом… Все происходит так, словно жизнь модусов субъективации оказалась долгой, мы продолжаем играть в древних греков или в христиан, отчего у нас и возникла такая любовь к возвратам к…