6. Как ни случайны и ни малочисленны сохранившиеся памятники, которые были подвергнуты здесь исследованию, тем не менее из них видно, что время с конца I века заполнено было достаточно интенсивной соборной деятельностью. То, что удалось вскрыть в нашем исследовании, вполне подтверждает, как было указано выше, теоретическое предположение, что с развитием церковной жизни в послеапостольскую эпоху соборная деятельность могла лишь усилиться, а не прекратиться. Конечно, было бы безнадежно на основании имеющихся у нас памятников пытаться восстановить полностью соборную деятельность церкви в этот промежуток времени. Однако самый факт наличия соборной деятельности не может и не должен вызывать у нас сомнения. Перед церковным сознанием того времени вставали сложные вопросы, как дисциплинарные, так и вероучительные. В связи с появлением ересей церковь должна была определить свое отношение к ним, и, наряду с осуждением еретических учений, выработать истинное учение. Это сделать Церковь могла лишь соборно в силу своей соборной природы, т. е. на соборе. Церковное собрание, которое решало эти вопросы, приобретало характер собора. Таким образом, мы установили непрерывную историко–генетическую связь Иерусалимского собора с противомонтанистическими.

IV

1. Указания о ранних противомонтанистических соборах ограничиваются сведениями, которые мы находим в «Церковной истории» Евсевия. В 16–й главе V книги помещена сравнительно большая выдержка из противомонтанистического писателя. Кто был этот писатель — неизвестно. Мы можем совершенно свободно оставить в стороне всякого рода догадки, которые делались о его личности, так как в конце концов историческая ценность его показаний не уменьшается от его анонимности. Важно то, что он был современник монтанистических споров и сам принимал деятельное участие в них. Согласно его свидетельству, «когда по сему случаю верующие начали часто и во многих местах Азии собираться и, исследовав новое учение, объявили его нечестивым и отвергли как еретическое, тогда преданные ему отлучены были от Церкви и лишены общения с ней»  [150] . Эта заметка противомонтанистического анонима с несомненностью утверждает только то, что в связи с развитием и распространением монтанизма во многих местах провинции происходили собрания верующих. По счастливой случайности мы в состоянии довольно точно определить время написания цитированного трактата против монтанизма. Наш анонимный писатель указывает, что «от смерти сей женщины (Максимиллы) до настоящего времени протекло уже более тринадцати лет, и на земле не было ни частной, ни общей войны, даже сами христиане, по милосердию Божию, наслаждались более постоянным миром».  [151] Ученые исследователи согласны, что указание на продолжительный мир надо отнести только к концу царствования Коммода, т. е. к 192–193 году  [152] . Что касается собрания верующих, то их надо отнести к более ранней дате, т. е. к 70–80–м годам того же столетия.

2. Что за «собрание верующих», о которых говорит Антимонтанист? Большинство историков соборов склонны считать эти собрания за соборы или чисто епископские, или преимущественно епископские  [153] . Так, например, А.И. Покровский считает, что к числу этих собраний, о которых упоминает у Евсевия аноним, относится большой Иерапольский собор под председательством Аполлинария, состоявший из епископов и исповедников.  [154] Однако текст Евсевия не дает никаких оснований для подобных заключений. Антимонтанист говорит только о собраниях верующих. Если бы эти собрания были по преимуществу епископскими, в виде известных нам соборов III века, то вряд ли бы он умолчал о таком важном факте. Как раз тот же самый аноним дает нам знать, что представляют собой упомянутые им собрания. Он сам описывает одно такое собрание: «Был недавно в Анкире Галатийской и, нашедши, что тамошняя церковь оглушена криком об этом новом — не как сами они называют — пророчестве, а лучше, как действительно оказалось, лжепророчестве, я сколько мог, при помощи Божией, беседовал в церкви в течение многих дней и рассматривал отдельно как это, так и все другое, что мне предлагали: церковь торжествовала от радости и утверждалась в истине, а противники тогда же были отвергнуты и враги восскорбели. После сего тамошние пресвитеры, в присутствии сопресвитера нашего Зотика Отринского, начали просить, чтобы я оставил им письменный памятник того, что сказано было против отвергавших учение истины, но я не сделал по их прошению, а обещал, при помощи Божией, написать здесь и писание без отлагательства прислать им».  [155] Из этого описания явствует, что речь идет о церковном собрании Анкирской церкви. Последняя использовала присутствие в ней известного борца с монтанизмом для решения волнующего ее вопроса. Мы имеем полное основание предполагать, что собрания верующих, которые происходили часто и во многих местах Малой Азии, были аналогичны с описанным собранием Анкирской церкви. «Собрания верующих» были не чем иным, как собраниями отдельных церковных общин. На них, как на собрании Анкирской церкви, могли присутствовать члены других церквей, в числе которых могли быть епископы, но присутствие последних не меняло характера самих их собраний: они оставались церковными собраниями отдельных общин. На основании того материала, который имеется в нашем распоряжении, мы не имеем основания предполагать, что «собрания верующих» были объединенными собраниями нескольких церковных общин, а тем более их епископов.

3. Антимонтанист ясно указывает, что на «собрании верующих» обсуждалось «новое учение» монтанизма. Очевидно, что речь идет не вообще о церковных собраниях, а о тех из них, которые рассматривали важный вероучительный вопрос. Отсюда следует, что по крайней мере одно из них или несколько могут быть рассматриваемы как соборы. Скорее всего предположить, что толчок к этим собраниям был дан наиболее значительной общиной в районе появления монтанизма, какой была Анкирская церковь. Косвенное указание на это мы находим в приведенной у Евсевия выдержке из письма Серапиона Антиохийского: «Чтобы вы знали, с каким сильным отвращением смотрело все живущее братство на это ложное училище так называемого нового пророчества, я посылаю вам сочинения Клавдия Аполлинария, блаженнейшего епископа Иерапольского в Азии ( , ' , )»  [156] . Как и раньше, мы можем с достаточной уверенностью утверждать, что сочинения написаны были после Иерапольского собора, осудившего «новое пророчество». Может быть, эти были посланиями, оповещающими другие общины о состоявшемся решении Иерапольской церкви. Другие «собрания верующих» обсуждали уже готовое решение, но, конечно, нельзя исключить, что одновременно во многих местах обсуждался вопрос об учении Монтана. В одних случаях обсуждение заканчивалось осуждением монтанизма, в других — церковное собрание могло и не прийти к самостоятельному решению. Важно то, что, по свидетельству анонима, у Евсевия азийские церкви были согласны в отвержении учения монтанистов.

4. Возникший на Востоке монтанизм очень скоро проник на Запад и нашел здесь, как и на Востоке, значительное число последователей. С распространением монтанизма с Востока шло и его осуждение, которое в силу церковной рецепции требовало от западных церквей либо принятия постановлений восточных соборов, либо их отвержения. Римская церковь была уже осведомлена о монтанизме при папе Сотире (166—174)  [157] . Тесная связь, которая существовала между галльскими и малоазийскими церквами, заставляет нас предполагать, что в Галлию монтанизм проник очень рано. Нет надобности настаивать на том, что послание Лионской и Виеннской церкви  [158] о мучениках не имеет сильного налета монтанизма. Ни прямых, ни косвенных следов монтанистического учения мы в нем не находим. Однако нет никакого сомнения, что лионские мученики выступали в связи с монтанизмом. В своем повествовании о монтанизме Евсевий упоминает о «письмах скончавшихся у них (в Галлии) мучеников, которые, заботясь о мире церквей, писали, пока были еще в темнице, не только к братьям в Азии и Фригии, но и к тогдашнему епископу Римскому Елевферию»  [159] . По–видимому, в ответ на послание лионских мучеников последовало письмо папы Елевферия Ad Galliae provincias, в котором папа осуждал чрезмерный ригоризм монтанистов. Вполне допустима догадка Leclercq'a, что «торжественные осуждения монтанизма римскими папами были откликом на соборные осуждения малоазийских церквей».  [160] Если это так, то можно допустить и то, что по получении сведений о монтанизме и об его осуждении малоазийскими церквами, Рим медлил со своим судом. Нам неизвестно, что содержало письмо лионских мучеников, но оно, должно быть, убедило Рим в опасности монтанизма. Послание папы Елевферия нисколько не уменьшило симпатии Галлии к монтанизму. Тот же Елевферий сообщает следующее: «Так, как в то время Монтан во Фригии, Алкивиад и Феодот начали слыть за пророков, а народ верил в их дар пророчества, потому что в различных церквах совершалось еще много чудесных явлений Божественного дарования и из–за них возникло разногласие, то братия, живущие в Галлии , изложили в своем послании благочестивый и православный суд и об этих людях и присоединили разные письма скончавшихся у них мучеников, которые, заботясь о мире церквей, писали, пока были в темнице, не только к братьям в Азии и Фригии, но и к тогдашнему епископу Римскому Елевферию»  [161] . Таким образом, с одной стороны, монтанизм, вызывающий симпатии в Галлии, а с другой, сведения о его осуждении в Малой Азии и особенно в Риме побудили Галльскую церковь определить более точно свою позицию в этом вопросе. У Евсевия мы находим указания на разногласия , что обычно предшествовало собору, и на то, что братия, живущая в Галлии , изложила свой суд–мнение . Нет никаких сомнений, что этот суд мог быть выработан на церковном собрании, а так как он имел своим предметом важный вероучительный вопрос, то церковное собрание, на котором это мнение было постановлено, приобретает характер собора. Это самое еще подтверждается тем обстоятельством, что Галльская церковь искала рецепции своему решению. Из контекста Евсевия видно, что Галльская церковь сообщила свое постановление другим церквам, и, конечно, прежде всего Риму. Евсевий характеризует постановление этого собора как благочестивое и православное. Между тем мы знаем, что православный суд Галльской церкви не совпадал с суждением православных соборов или собора Малой Азии и Римской церкви. Галльская церковь выступила в роли посредника между монтанистами и православными, и ее суждение было ближе к монтанизму, чем к православному учению. Вряд ли можно думать, что решение Галльской церкви было рецептировано.

Если мы в состоянии констатировать наличие собора в Галлии, то все же он остается для нас не только очень неясным, но и до некоторой степени загадочным.

I

1. В III веке новая форма собора постепенно начинает прививаться и вытеснять форму собрания–собора как на Западе, так и на Востоке. Толчок, данный Римом, вызвал, как мы видели, разную реакцию, но, по–видимому, очень скоро, под влиянием Рима устанавливается обычай во всех случаях, когда предметом обсуждения церковного собрания являются вопросы кафолической природы, усиливать его приглашением епископов других общин. Примат Рима тем легче оказывал влияние, что на самом Востоке была подготовлена почва для новых церковных процессов.

Вряд ли может быть сомнение в том, что учение о епископском преемстве, формулированное Иринеем, осталось неизвестным на Востоке, при тех очень оживленных связях Рима со всеми церквами, тем более, что и сама Галлия была тесно связана с Малой Азией. К тому же на Востоке учение об апостольском преемстве существовало с самого начала, как учение об апостольском преемстве, хранителями которого являются церкви, особенно основанные апостолами. Мы видели, что Поликрат, защищая практику малоазийских церквей в вопросе о праздновании Пасхи, прямо ссылается на апостольское предание  [162] . Более того, Поликрат ссылается на епископское преемство: «Так поступаю и я, Поликрат, наименьший из всех вас, — и поступаю по преданию своих родственников, которых был наследником. А из родственников моих считается семь епископов, я осьмой». Апостольское предание сохраняется в Ефесской церкви, и Поликрат, как и все семь его предшественников, поступал согласно преданию — такова мысль Поликрата. Палестинский собор, одобривший практику Римской церкви, также ссылается на апостольское предание. Надлежит отметить, что соборное послание употребляет термин «апостольское предание» — . Правда, здесь имеет еще свое первоначально значение, тождественное с .. «Между тем недавно упомянутые нами епископы палестинские Нарцисс и Феофил, с которыми были также на соборе Кассий, епископ Тирский, Клар Птолемаидский и другие, после многих рассуждений о дошедших до них преемственно от апостолов преданий касательно Пасхи в конце послания присоединяют к этим словам следующее»  [163] . Можно почти с уверенностью утверждать, что учение об апостольском предании, преемственно сохраняемом, было общим достоянием Церкви. При этих условиях апостольское преемство епископов легко могло быть воспринято, но в несколько иной форме: именно в той форме, что епископы являются преемниками не одного только апостола Петра, а всех апостолов. В частности, епископ общины, основанной самими апостолами, являются непосредственными преемниками этих апостолов. В Послании псевдо–Климента к Иакову Петр говорит: «Я рукополагаю вам во епископы этого Климента, которому доверяю мою словесную кафедру … даю ему власть вязать и решить»  {164} . Здесь же говорится об основании апостолом Петром кафедр в Антиохии и Кесарии [165]   {166} .Возможно, что в таком виде учение об апостольских кафедрах возникло сначала не в Риме, а на Востоке  [167] . Не менее ясно оно нашло свое выражение и в молитве при рукоположении епископов в Canones Hippolyti  {168} : «Воззри на раба твоего N, даруй добродетель Твою и дух действенный, который даровал Ты святым апостолам… Даруй же ему, Господи, епископский сан, духа милости и власть отпускать грехи…»  [169]

На Западе в 220 г. Каллист в своем известном постановлении о покаянии впервые право прощения смертных грехов обосновывает тем, что Римский епископ является преемником ап. Петра. Правда, в это время во главе Римского епископского списка, как это указывает Ипполит, стоят апп. Петр и Павел и Римская кафедра продолжает еще именоваться cathedra urbis Romae  [170] . Тем не менее выраженная Каллистом мысль о Римском епископе как преемнике ап. Петра, чисто римская, вносит первые черты в учение об апостольском преемстве. Тертуллиан делает еще один шаг: в своей полемике против Каллиста он оспаривает за Римским епископом исключительное обладание кафедрой Петра, так как, по его мнению, каждый епископ является преемником Петра  [171] . По Тертуллиану, Римский епископ не имеет права претендовать на какие–то особые права, несмотря на то, что, по убеждению Тертуллиана, ап. Петр рукоположил Климента  [172] , так как то, что принадлежит Римской церкви, принадлежит и всякой церкви Petri propinquam  {173} . Еще во II веке устанавливается учение о том, что эта мысль была формулирована Киприаном: «Один Бог, один Христос, одна Церковь и одна кафедра — основанная по слову Господню на Петре. Не может быть поставлен иной жертвенник и установлено новое священство, кроме одного жертвенника и одного священства»  [174] . Каждая епископская кафедра есть кафедра Петра, и каждый епископ есть преемник ап. Петра. Так же как и у Каллиста, в основу этого учения были положены слова Христа (Мф 16:18). Римская церковь, как это видно из письма Римского пресвитериата, разделяла это учение  [175] . Поэтому возможно, что сам Киприан разделял римское учение об апостольском преемстве. Таким образом, во второй половине III века учение об апостольском преемстве является общепринятым на Западе и на Востоке.