1Я не рассматриваю в этой связи примитивное Мы, к которому сущностное Мы относится как сущностное Ты к примитивному Ты.

в сфере Мы царит та онтическая непосредственность, которая является решающим условием и для отношений Я — Ты. Мы потенциально включает Ты. Лишь люди, способные сказать друг другу настоящее Ты, могут сказать друг другу и настоящее Мы.

Мы уже говорили, что примером сущностного Мы не может служить любого вида групповое образование как таковое, но некоторые из них являют собой особую разновидность, благоприятствующую возникновению такого Мы. Среди революционных групп легче всего обнаружить Мы там, где его составили люди, видящие свою задачу в мирной, шаг за шагом пробуждающей народ просветительной деятельности; в религиозных группах — там, где на первом месте стоит лишенное позы, жертвенное претворение веры в жизнь. Но в обоих случаях достаточно принять одного-единственного властолюбца, видящего в собратьях лишь орудие для достижения личных целей и действующего напоказ, и ни о каком зарождении или сохранении Мы уже не может быть и речи.

До недавних пор сущностное Мы почти не было известно ни истокам, ни современным наблюдателям — и по извечной его уникальности, и потому еще, что групповые образования до сих пор изучались лишь с точки зрения их энергетики и практической деятельности, но не с точки зрения их внутренней структуры, которая определяет, пусть неявным и не поддающимся измерению образом, направление их энергии и самый характер этой деятельности.

Для большей ясности скажу, что наряду с константными формами сущностного Мы есть и эфемерные, которые тем не менее заслуживают внимания. К ним нужно причислить, например, возникший в считанные дни союз истинных приверженцев и соратников лидера крупного общественного движения — союз, в котором преодолены все колебания и взаимные счета и возникло поразительно плодотворное и во всяком случае исполненное энтузиазма друг-с-другом-бытие.

Другой пример связан с ситуацией неотвратимой катастрофы, когда происходит выделение истинно героической части общества, отбросившей пустые толки и суету; здесь все открыты друг другу, предвосхищая в своей кратковременной общей жизни объединяющую силу общей смерти. Есть и другие достопримечательные структуры, сближающие дотоле незнакомых людей и близкие сущностному Мы. Вероятно, они могут возникать и в атмосфере террористических режимов, когда недавно еще взаимно чуждые приверженцы гонимого образа мыслей начинают видеть друг в друге братьев и сходятся не на почве партийных интересов, а на основе подлинной общности.

Мы видим, что и в сфере отношения к человеческому множеству есть сущностное отношение, которое в действительности имеет и может иметь в виду лишь того, кто достигает самобытия. Только здесь лежит та область, где человек по-настоящему спасается от "Некто". И это настоящее спасение дает ему не обособление, а действительное единение.

В заключение еще раз сравним человека у Кьеркегора и у Хайдеггера.

По своей природе и положению человек обладает тройным жизненным отношением. Если все жизненные отношения станут у него сущностными-отношениями, он сможет полностью реализовать в действительной своей жизни и свои свойства, и свое положение. Придавая же сущностный характер лишь отдельным жизненным отношениям, а другие рассматривая и трактуя как несущностные, он не реализует ни свою природу, ни свое положение.

Тройное жизненное отношение человека — это его отношение к миру и вещам, его отношение к людям, т. е. к отдельному человеку и к человеческому множеству, и его отношение к той тайне бытия, которая хоть и просвечивает в вышеназванных отношениях, но бесконечно превосходит их, — к тайне, которую философ называет абсолютом, а верующий — Богом; тот же, кто отвергает оба эти определения, все равно не может исключить ее из своей бытийной ситуации.

Кьеркегорово отношение к вещам недостаточно. Он знает их лишь как подобия. У Хайдеггера вещь имеет практически-целевой смысл. Однако техническое отношение не может быть сущностным, ибо в него входит не вся сущность и не вся реальность вещи, на которую направлено отношение, а только ее приспособленность для определенной цели, т. е. техническая ее пригодность. Сущностным будет лишь то отношение к вещи, которое рассматривает ее в ее существенности и обращено к ней. Самый факт существования искусства, может быть, помнят лишь из связи обоих отношений. Даже и для анализа повседневного бытия недостаточно, чтобы вещь рассматривалась лишь в качестве инструмента. "Техническое" — это только то, что легко обозримо, легко объяснимо, скоординировано. Но наряду с этим есть и многостороннее отношение к вещам, берущее их в их целостности, независимости и внеутилита-рности. Человек, глядящий на дерево без всякой цели, "повседневен" ничуть не меньше того, кто выискивает на нем подходящий для трости сук. Первый способ разглядывания участвует в созидании "повседневности" ничуть не меньше второго. Кроме того, можно было бы показать, что и в человеческой истории "техническое " никогда не было генетическим предшественником того, что в своей поздней форме получило название "эстетического".

Отношение к единичному человеку для Кьеркегора — материя весьма рискованная, ибо сущностное отношение к собратьям по человечеству затрудняет сущностное отношение к Богу. У Хайдеггера отношение к единичному человеку проявляется лишь как отношение заботы. Отношение "чистой" заботы не может быть сущностным; в сущностном отношении, включающем также и заботу, сущностность проистекает из другой сферы, которая как раз и отсутствует у Хайдеггера. Сущностное отношение к единичному человеку может быть лишь непосредственным отношением

сущности к сущности, в котором разрушается человеческая замкнутость и прорываются границы самобытия.

Связь со слепым, аморфным, безымянным множеством, с "толпой", с "Некто", со всем хаосом анонимной множественности оказывается у Кьеркегора и следующего ему Хайдеггера той исходной ситуацией, которую нужно преодолеть на пути к самобытию. Само по себе это верно: анонимное человеческое "Всё" и "Ничто", куда мы погружены, и в самом деле сродни негативному материнскому лону, которое мы должны покинуть, дабы войти в мир в качестве самости. Но это лишь одна грань истины, и без рассмотрения остальных граней она становится неправдой. Подлинность и достаточность самости проверяются не в сношениях с самим собой, но только в общении с целостной инаковостью, со всей путаницей безымянной толпы. Подлинная и достаточная самость зажигает искру самобытия всюду, где она соприкасается с толпой. Самость, связанная с самостью, составляет противоположность "Некто", т. е. союзу одиночек, и созидают форму во плоти социальной жизни.

Третье жизненное отношение человека называют то отношением к Богу, то отношением к абсолюту, то отношением к тайне. Мы видели, что у Кьеркегора это единственно сущностное отношение; у Хайдеггера же оно совершенно отсутствует.

Сущностное отношение к Богу, которое имеет в виду Кьеркегор, предполагает отказ от всякого сущностного отношения к чему бы то ни было другому — к миру ли, к общности или к индивиду. Его можно представить себе в виде вычитания по следующей приблизительной формуле: Бытие — (Мир + Человек) = П (предмет, или партнер по сущностному отношению). Оно возникает из сущностного отказа от всего сущего, кроме Бога и меня самого. Но Бог, которого достигают ценой отречения от связей с целостным бытием, не может быть Богом этого целостного бытия (как понимал это последнее и сам Кьеркегор) — тем Богом, который сотворил всё сущее и содержит собой его единство. И хотя история творения, предоставленного самому себе, называется "отпадением", конечной целью его исторического пути может быть лишь соединение, и сущностное отношение к Богу никоим образом не должно стоять вне этой цели. Бог Кьеркегора может быть либо демиургом, страдающим по вине собственного, переросшего его создания, либо чуждым этому созданию, приступающим к нему извне и сжалившимся над ним Искупителем. Оба образа Бога имеют гностическое происхождение. Из трех великих христианских философов одиночества — Августина, Паскаля и Кьеркегора — первый целиком сформирован гностицизмом; исходные суждения последнего восходили к нему, скорее всего, неосознанно, и лишь второй, Паскаль, не имел с ним ничего общего — вероятно, потому, что исходил из науки, от которой никогда не отрекался, и потому еще, что наука скорее могла поладить с верой, но не с гносисом, который сам хотел быть наукой. Хайдеггерова философская секуляризация Кьеркегора должна была отказаться от религиозного учения о связи