самости с абсолютом — связи, осуществляющейся в реальном обоюдном отношении личностей. Но она, эта секуляризация, не знает и никакой иной формы связи между самостью и абсолютом или между самостью и просвечивающей в абсолюте тайной бытия. Хайдеггеров абсолют находится в той сфере бытия, куда лишь надеется прорваться самость в своем отношении к самому себе, и это исключает вопрос об установлении связи.

Проступающая во всем сущем и явленная нам тайна бытия, несомненно, глубоко пережита Хайдеггером, испытавшим влияние великого певца этой тайны — Гельдерлина; но в его переживании тайна не призывает нас отказаться от обретенного с великим трудом упокоения в собственной самости — отказаться, с тем чтобы прорвать границы этой самости и выйти за пределы себя для встречи с сущностной инаковостью.

Кроме тройного жизненного отношения у человека есть и другое отношение — к своей самости, но в отличие от прочих отношений его не следует рассматривать как некую самостоятельную реальность, ибо ему недостает для этого важнейшей предпосылки — реальной двоичности. Вот почему оно не может возвыситься до действительного сущностного жизненного отношения. Это проявляется в том, что всякое сущностное жизненное отношение достигает завершения и видоизменяется в одном случае в его обращенности к вещам (в искусстве), во втором — к человеку (в любви), в третьем — к тайне (в религиозном откровении), и только отношение человека к своему наличному бытию и к собственной самости не знает ни этой завершенности, ни видоизменения.(Кто-нибудь скажет, что образцом такого завершенного и видоизмененного отношения человека к своей самости является лирика. Но на мой взгляд, лирика скорее служит мощной преградой, не позволяющей душе довольствоваться общением с самой собой. Поэзия есть свидетельство души о том, что она, даже пребывая наедине с собой, помышляет не о себе, но о том бытии, которое не тождественно ей, и что это не тождественное ей бытие посещает ее в этой жизни, поражает и приводит в восторг.)

У Кьеркегора это отношение обретает смысл и освящается через отношение к Богу. У Хайдеггера оно существенно само по себе, как единственное существенное отношение. Это значит, что человек может достичь своего собственного бытия лишь в качестве замкнутой для его сущностного отношения системы. В противоположность этому антропологический взгляд, рассматривающий человека в его связи с бытием, надеется на исчерпывающую реализацию этой связи лишь в открытой системе. Такая связь означает связь со всей полнотой моей человеческой ситуации. Из человеческой ситуации нельзя исключить ни мир вещей, ни моего собрата по человечеству, ни человеческую общность, ни тайну, что указывает куда-то поверх них и поверх самого человека. Человек достигает наличного бытия лишь тогда, когда его целостное отношение к своей ситуации станет экзистенцией, т. е. когда все формы его тройного жизненного отношения окажутся сущностными.

Ответ на вопрос "Что такое человек?" нельзя получить путем рассмотрения "наличного бытия", или самобытия, как такового, но только путем рассмотрения сущностной связи человеческой личности со всем бытием и ее отношения ко всему бытию. Рассмотрение наличного бытия, или самобытия, как такового дает лишь самое общее представление о том полупризрачном духовном существе, которое, несмотря на видимую его наделенность ощущениями телесного свойства— миробоязнью, заботой о безопасности своего бытия, чувством первовины, — все же наделено ими каким-то совершенно бесплотным, чуждым всему телесному образом.

Это духовное существо находится в человеке, живет его жизнью и отчитывается в этом перед собой, но оно все же не человек, а наш вопрос — вопрос о человеке. Пытаясь постичь человека по ту сторону его сущностных связей с остальным бытием, мы либо увидим в нем, вслед за Ницше, деградировавшее животное, либо, вслед за Хайдеггером, изолированную духовную сущность. И только в попытке постичь человеческую личность в ее целостной ситуации и в потенциальном отношении ко всему, что не есть она сама, мы постигаем и человека. Человек должен быть осмыслен как существо, наделенное тройным жизненным отношением и способное возвышать каждую форму этого отношения до сущностности.

"Ни одна эпоха не знала о человеке так много и столько разнообразного, как наша… — писал Хайдеггер в своем сочинении "Кант и проблема метафизики", — и вместе с тем ни одна эпоха не знала меньше нашей, что такое человек". В своей книге "Бытие и время" он пытается дать нам это знание, анализируя отношение человека к собственному бытию. Анализ этот он и в самом деле выполнил, но в основе его лежит отделение отношения к собственному бытию от всякого иного сущностного отношения человека. На этом пути нельзя узнать, что есть человек, а только то, что есть край человека или, лучше сказать, что есть человек на краю. Познакомившись в юности с сочинениями Кьеркегора, я воспринял его человека как существо на краю. Но человек Хайдеггера делает огромный и решительный шаг от Кьеркегора к бездне, обрывающейся в Ничто.

Вторая в наше время серьезная попытка заняться проблемой человека как самостоятельной философской проблемой тоже вышла из школы Гуссерля; это — антропология Шелера.

Шелер не завершил своих трудов по этому предмету, но для ознакомления с его взглядами и их оценки вполне достаточно статей и лекций, опубликованных как при его жизни, так и после его смерти.

Об отправной точке современной антропологии Шелер говорит так: "В нашу эпоху человек стал целиком и полностью "проблематичным" для самого себя; он уже не ведает, кто он, но вместе с тем знает то, что он этого не знает". Речь идет о том, чтобы, исходя из крайней проблематичности человека, уяснить его сущность. В отличие от Хайдеггера Шелер не хочет абстрагироваться от конкретности целостного данного человека и исследовать одно его "наличное бытие" как единственно существенное с метафизической точки зрения. Ему нужен человек во всей его конкретности: все, ч^о, согласно Шелеру, отличает человека от других живых существ, нужно рассматривать только в связи с тем, что есть у него с ними общего, но так, чтобы оно познавалось именно в этом общем, в отвлечении от специфических проявлений этого общего.

С точки зрения этой задачи, справедливо замечает Шелер, история антропологической мысли в самом широком значении — и философской, и предшествующей ей дофилософской и над-философской мысли, т. е. "истории осознания человеком самого себя", — имеет лишь вводное значение. В истолковании всех "мистических, религиозных, теологических теорий человека" нужно быть свободным от всяких теорий. Только решив стать совершеннейшей tabula rasa1* для всякой традиции и приучив себя смотреть на существо по имени "человек" с предельной методической отчужденностью и изумлением, можно достичь надежных результатов.