Ещё более радикальный характер носят идеи, разработанные автором «Райя мегемна». Это уже острая инвектива [211] в адрес приверженцев только буквальной экзегезы и догматических поборников исключительно галахического изучения Талмуда. Последние, по его мнению, не проявляют понимания религиозных проблем, над разрешением которых бьются мистики [212] . Эта острая критика немистического иудаизма достигла своей кульминации во второй половине XIV века, когда анонимный каббалистический теософ в Испании суммировал взгляды школы, к которой он принадлежал, в двух трудах: в книге «Плия» и книге «Кана». Первая представляет собой комментарий к первым шести главам книги Бытие, вторая – объяснение смысла религиозных заповедей [CDXXXVIII] . Этот автор заходит столь далеко в своих выводах, что провозглашает мистическое толкование даже раввинистических источников и, прежде всего, Талмуда совершенно совпадающим с их буквальным смыслом. Пользуясь методом имманентной критики, он пытается доказать, что в другом толковании рассуждения Талмуда о законе теряют всякий смысл [CDXXXIX] . Здесь традиционный иудаизм доводится до абсурда и предпринимается попытка заменить его иудаизмом, понимаемым исключительно в мистическом духе, хотя и не выходящим за рамки традиции. В этом мистическом иудаизме не существует ничего, кроме символов, и знаки лишены значения вне связи с символами, которые проявляются в них. Неудивительно, что в этих сочинениях содержится скрытый антиталмудизм [CDXL] . Вполне естественно и то, что единственными каббалистическими трудами, которые изучал в молодости каббалистический мессия Шабтай Цви, были Зогар и «Кана», скрытый антиномизм которых проявился в основанном им движении.

Природа этой мистической символики представляет собой одно из главных препятствий для правильного понимания такого труда мистической экзегезы, как Зогар; и всё же эта тщательно разработанная и подчас причудливая символика служит ключом к его особому религиозному миру. Даже такой выдающийся учёный, как Р. Херфорд, доказавший своё понимание сущности иудаизма, пишет о «символике, которая часто кажется совершенно нелепой, а иногда грубой и отталкивающей» [CDXLI] . При первом соприкосновении с миром каббалистической символики нельзя избежать чувства замешательства.

Разумеется, символика Зогара не свалилась с неба: она продукт творчества четырёх поколений, начиная с поколения автора «Сефер га-Бахир», и в особенности поколения геронской школы. Уже в более ранних сочинениях мы обнаруживаем тот же самый принцип и часто даже те же самые детали. Правда, их авторы свободно обходились с деталями, и каждый выдающийся каббалист группировал символы по своему усмотрению. Как бы велико ни было значение этих различий для истории развития многих каббалистических идей, в наши цели не входит останавливаться на этом.

В краткой главе можно привести лишь несколько примеров того, каким образом автор Зогара пытается описать в символических терминах теософскую вселенную скрытой жизни Божества. «Шаарей ора» Йосефа Джикатилы остаётся лучшим произведением на эту тему [CDXLII] . В нём даётся великолепное описание каббалистической символики, а также анализируются мотивы, определяющие взаимозависимость между сфирот и их символами из Священного Писания. Джикатила написал свою книгу всего лишь через несколько лет после появления Зогара, и, хотя он во многом основывается на нём, в его труде содержится немало самобытных мыслей. В английской научной литературе, посвящённой этому вопросу, «Тайное учение в Израиле» А. Уэйта представляет собой серьёзную попытку подвергнуть анализу символику Зогара. Этот труд, как я уже имел случай отметить в начале этой книги, характеризуется глубоким проникновением в сущность каббалы. Тем более достойно сожаления, что на качестве этого исследования отрицательно сказался некритический подход автора к фактам истории и филологии, а также то, что его часто вводил в заблуждение ошибочный и неполноценный французский перевод Зогара, выполненный Жаном де Поли, которым он вынужден был пользоваться из-за незнания им иврита и арамейского языков [CDXLIII] .

Для обозначения десяти сфирот, расположенных в определённой последовательности, каббалисты пользуются более или менее устойчивыми терминами. Эти термины также очень часто встречаются в Зогаре, хотя ещё чаще его автор оперирует бесчисленными символами, употребляемыми для обозначения каждой из сфироти её различных аспектов. Имеются следующие устойчивые или общие названия сфирот.

1. Кетер элион -«Высшая Корона» Бога.

2. Хохма -«мудрость» или «предвечная идея» Бога.

3. Бина -«разум» Бога.

4. Хесед -«любовь» или «милосердие» Бога.

5. Гвураили Дин -«могущество» Бога, главным образом проявляющееся как власть строгого суда и наказания.

6. Рахамим -«сострадание» Бога, на которое возлагается функция посредничества между двумя предыдущими сфирот;название Тиферет -«красота» – употребляется в Зогаре лишь редко.

7. Нецах -«вечность» Бога.

8. Год -«величие» Бога.

9. Йесод -«основа» или «опора» всех творческих сил в Боге.

10. Малхут -«царство» Божье, обычно обозначаемое в Зогаре как Кнесет Исраэль, мистический прототип общины Израиля, или как Шхина.

Таковы десять сфер Божественного проявления, в которых Бог выходит из Своей тайной обители. Все вместе они образуют «сведённую в единство вселенную» Божественной жизни, «мир единства», алма де-йихуда, который Зогар пытается истолковать как в его целостности, так и в частностях с помощью бесконечного разнообразия спекуляций. Из этого множества символов я могу привести и попытаться истолковать только немногие.

Способ, с помощью которого сфирот описываются автором Зогара, избегающим, как следует подчеркнуть, употреблять этот ставший классическим термин, и предпочитающим ему другие, проливает свет на то, как далеко отклонилась идея мистических качеств Бога от концепции Божественных атрибутов. Сфирот названы «мистическими коронами Святого Царя» [213] , несмотря на то, что «Он – это они, и они – это Он» [CDXLIV] . Они – это десять наиболее употребительных имён Бога, и в своей совокупности они также образуют одно Его великое Имя. Они – это «лики Царя» [214] , другими словами, различные меняющиеся аспекты, под которыми Он предстаёт, и они также называются внутренним сущностным или мистическим Ликом Бога. Они – это десять ступеней внутреннего мира, по которым Бог нисходит из сокровеннейших глубин к Своему откровению в Шхине. Они – одеяния Божества, но также лучи света, ниспосланные Им [215] .