Автор Зогара, как и большинство других каббалистов, отождествляет эту предвечную точку с мудростью Бога, (Хохма). Мудрость Бога – это идеальный замысел Творения, возникающий как идеальная точка из импульса бесконечной воли. Автор расширяет сравнение, уподобляя эту точку мистическому семени, брошенному в Творение [CDLIX] , причём общность их проявляется не только в неуловимости их сути, но и в том, что в каждом из них таятся возможности дальнейшего бытия, хотя ещё и незримые.

Поскольку Бог открывается через Свою мудрость, Он воспринимается как мудрый, и в Его мудрости как бы заключается и освящается идеальное бытие всех вещей. Пребывая ещё в неразвитом и недифференцированном состоянии, всё сущее, однако, проистекает из Хохмы Бога [220] . Между этим прообразом всего сущего в помышлениях Божьих и конкретнейшей действительностью не возникает второго перехода или кризиса, второго сотворения из несотворённого в теологическом смысле.

В следующей сфире точка развивается в «дворец», или «строение» – намёк на то, что из этой сфиры, если она материализуется, возникает мироздание [CDLX] . То, что таилось в точке в свёрнутом состоянии, теперь разворачивается. Название этой сфиры, Бина, можно принять для обозначения не только «Разума», но и того, что «разделяет вещи», то есть дифференциации. В лоне Бины, небесной праматери всего сущего, заключается то, что прежде содержалось в Божественной мудрости в недифференцированном состоянии в качестве чистой всеобщности всех индивидуализаций [CDLXI] . В ней все формы уже предсуществуют, но ещё сохраняются в единстве Божественного разума, который созерцает их в себе самом.

В приведённом выше отрывке из Зогара, образ точки уже сочетается с более динамичным образом родника, бьющего из центра мистического Ничто. Во многих отрывках предвечная точка отождествляется непосредственно с этим источником, из которого струится всякое блаженство и все благословения. Это мистический Ган-Эден – Эден, означающий буквально блаженство или радость, – отсюда поток Божественной жизни берёт своё начало и стремит свой бег через все сфирот и через всю сокрытую действительность, пока, наконец, не впадает в «великий океан» Шхины, в котором Бог развёртывает Свою всеобщность. Семь сфирот, вытекающих из материнского лона Бины, суть семь прадней творения [221] . То, что во времени является в качестве эпохи действительного и направленного вовне творения, есть не что иное, как проекция прообразов семи низших сфирот, которые во вневременном бытии содержались во внутренней жизни Бога. Размышляя об этой тайной жизни сфирот, невольно вспоминаешь слова Шелли [CDLXII] :

Жизнь, подобно своду из цветного стекла,

Раскрашивает белый луч вечности.

Правда, это высшее единство, проистекающее из Ничто, это бытие в Боге, эта субстанция Божественной мудрости превосходит пределы человеческого опыта. Невозможно обратить к нему вопрос или даже явить его в своём воображении; оно предшествует разделению между субъектом и объектом сознания, без которого не существует интеллектуального познания, то есть нет знания. Этот процесс разделения Божественного сознания истолковывается в одном из глубочайших символов Зогара [CDLXIII] как процесс прогрессирующего развёртывания Бога. Среди проявлений Бога имеется одно – по некоторым причинам каббалисты отождествляют его с Биной, Божественным разумом, – в котором Он раскрывается как вечный субъект, используя выражение в его грамматическом смысле, как великий «Кто», Ми, таящийся в конечном счёте во всяком вопросе и всяком ответе. Эта мысль выглядит апофеозом хорошо известной еврейской склонности к задаванию вопросов. Имеются сферы Божества, о которых можно задавать вопросы и получать ответы, сферы «этого и того», сферы всех тех атрибутов Бога, которые Зогар символически обозначает Эле («эти»), то есть «мир, поддающийся определению». В конце, однако, медитация достигает ступени, когда ещё возможен вопрос «кто?», но уже нельзя получить ответа; скорее сам вопрос и служит ответом; и если в сфере Ми, великого «Кто», в которой Бог являет Себя в качестве субъекта мирового процесса, может быть, по крайней мере, задан вопрос, то высшая сфера Божественной мудрости представляет собой нечто, положительно пребывающее вне досягаемости вопроса, не поддающееся выражению с помощью отвлечённой мысли.

Эта идея находит своё выражение в некоем символе, исполненном глубокого смысла. Автор Зогара и большинство его предшественников-каббалистов пытались определить смысл первого стиха Торы: Берешит бара Элогим, «В начале сотворил Бог». Ответ оказывается довольно неожиданным. Согласно ему [222] , Берешитозначает – через посредство «начала», то есть предвечного бытия, определяемого как Мудрость Божья; бара, «сотворил», то есть скрытое Ничто, образующее грамматический субъект слова бара, эманировало или развернулось; Элогим, то есть, его эманация есть Элогим. Это дополнение, а не подлежащее предложения. Что же такое Элогим? Элогим – имя Бога, обеспечивающее непрерывность существования творения, поскольку оно представляет единство скрытого субъекта Ми и скрытого объекта Эле (ивритские слова Ми и Эле состоят из тех же согласных, что и всё слово Элогим). – Другими словами, Элогим – это имя, данное Богу после того, как произошло разъединение субъекта и объекта, имя, в котором, однако, этот разрыв постоянно преодолевается или смыкается. Мистическое Ничто, предшествовавшее разделению праидеи на «познающее» и «познаваемое», не является для каббалиста истинным субъектом. Низшие сферы самораскрытия Бога образуют объект постоянного человеческого созерцания, но высочайшая ступень, которой вообще может достигнуть медитация, знание Бога как мистического Ми, как субъекта мирового процесса, это знание может быть лишь мгновенной и интуитивной вспышкой, освещающей человеческое сердце, подобно солнечным лучам, играющим на поверхности воды, – если воспользоваться метафорой Моше де Леона [223] .

Это лишь несколько примеров того, каким образом автор Зогара пытается описать в символических понятиях теософскую вселенную скрытой жизни Бога. В этот момент мы сталкиваемся с проблемой мира вне сфирот, или, выражаясь иначе, с проблемой творения в более узком смысле и связей мира с Богом, то есть с проблемой пантеизма. В истории каббалы часто боролись за господство тенденции теизма и пантеизма. Это обстоятельство часто затемнялось, потому что представители пантеизма обычно стремились говорить на языке теизма. Случаи, когда авторы открыто выражали пантеистические взгляды, были редки [CDLXIV] . Большая часть текстов, и в особенности классические произведения теософской школы, содержат элементы обеих тенденций. Автор Зогара – и это проявляется ещё больше в сочинениях Моше де Леона на иврите – склоняется к пантеизму, но тщетно искали, бы мы у него исповедания веры, помимо некоторых туманных формул и намёков на фундаментальное единство всех вещей, стадий и миров. В целом его язык – это язык теиста, и необходимы некоторые усилия, чтобы распознать сокрытую и переливающуюся разными красками пантеистическую сущность за этой теистической формой.

Один отрывок гласит [CDLXV] : «Процесс творения тоже вершился в двух плоскостях – верхней и нижней, и по этой причине Тора начинается с буквы бет, означающей цифру "два". Процесс внизу соответствует процессу наверху: один породил горний мир (сфирот), другой – дольний мир (зримого творения)». Другими словами, сотворение мира, как оно изображается в первой главе книги Бытие, носит двоякий характер. Поскольку оно представляет собой, в мистическом смысле, историю самораскрытия Бога и Его развёртывание в жизни сфирот, описание носит теогонический характер – трудно найти более подходящий термин, несмотря на все связанные с ним мифологические ассоциации; и только в той степени, в какой оно понимается как создание дольнего мира, то есть творение в строгом смысле, пользуясь схоластической дефиницией, processio Dei ad extra (процесс во вне -?), его можно определить как космогонический. Между двумя мирами, как утверждается в дальнейшем изложении, существует только то различие [CDLXVI] , что более высокий порядок представляет собой динамическое единство Бога, тогда как низший оставляет место для дифференциации и разделения. Этот дольний мир чаще всего именуется в Зогаре альма де-перуда, миром разделения [CDLXVII] . Здесь существуют вещи, обособленные друг от друга и от Бога. Но – и в этом ясно проглядывает пантеистическая тенденция – для того, кто проникает в суть вещей, эта обособленность лишь кажущаяся. «Если созерцать вещи в мистической медитации, то все они представляются единством» [224] . Уже Джикатила выдвигает формулу: «Он заполняет всё, и Он есть всё сущее».