В данных нами образцах заключается, может быть, самое лучшее, что есть в неоплатонической философии; в ее лице мир мысли как бы консолидировался. Это не значит, что неоплатоники наряду с чувственным миром признавали также существование мира мысли. Нет, чув{75}ственный мир для них исчез, все целое было возведено в дух, и это целое они называли богом и его жизнью в этом целом. Здесь мы стоим у великого поворота, и этим заканчивается первый период, период греческой философии. Греческим началом является свобода как красота и примирение в фантазии, реализующаяся, непосредственно естественная, свободная примиренность, – следовательно, идея в чувственной форме. Посредством философии мысль, однако, хочет оторваться от чувственного, ибо философия есть развитие мысли в целостность по ту сторону чувственного и фантазии. В ней содержится это простое поступательное движение, и точки зрения, которые прошли перед нами, суть вкратце следующие.

Сначала мы видели абстрактное в природной форме; затем мы видели абстрактную мысль в ее непосредственности, как, например, единое, бытие. Это – чистые мысли, но мысль еще не понимается как мысль; эти мысли суть лишь для нас всеобщие мысли, которым, однако, еще недостает сознания мысли. Сократ представляет собою вторую ступень, на которой мысль выступает как самость (das Selbst), абсолютное есть само мышление. Содержание не только является определенным, например, бытием, атомом, но есть также конкретное, внутри себя определенное, субъективное мышление. Самость есть простейшая форма конкретного, но она еще лишена содержания; поскольку она определена, она становится конкретной, как, например, платоновская идея. Но это содержание конкретно в себе, его еще не знают как конкретное. Платон, начав с данного, заимствует более определенное содержание из созерцания. Аристотель выставляет высочайшую идею: мышление мышления стоит у него на самой высшей вершине, но содержание мира еще находится вне ее. Поскольку это многообразно конкретное должно быть сведено к самости, как к последнему простому единству конкретного, или, наоборот, абстрактное начало должно приобрести содержание, мы присутствовали при возникновении догматических систем. Вышеуказанное мышление мышления является в стоицизме началом всего мира и стоицизм сделал попытку понять мир как мышление. Напротив, скептицизм уничтожает всякое содержание, ибо он есть самосознание, мышление в своем чистом одиночестве с собою, и, следовательно, рефлексия о вышеуказанном начинании с предпосылок. В-третьих, абсолютное знают как конкретное, и до этого пункта дошла греческая философия. А именно, в то время как в системе стоиков соотнесение различия с единством имелось лишь как некое долженствование, как некое внутреннее требование, причем тожество не получило осуществления, в неоплатонической школе абсолютное, наконец, по{76}ложено в его совершенно конкретном определении, идея, стало быть, положена как триединство, как троица троиц, так что эти троицы эманируют все дальше и дальше. Но каждая сфера есть некое триединое внутри себя, так что сами абстрактные моменты этой триады также понимаются неоплатониками как целостность. Истинным признается лишь нечто такое, что проявляет себя и в этом самопроявлении сохраняет себя как единое. Александрийские философы, таким образом, показывают нам конкретную целостность в себе и познали природу духа. Но они не брали своим исходным пунктом глубину бесконечной субъективности и ее абсолютный разрыв, не постигли также абсолютную или, если угодно, абстрактную свободу «я», как бесконечную ценность субъекта.

Итак, эта точка зрения неоплатоников не есть шальная философская мысль, а шаг вперед человеческого духа, мира, мирового духа. Откровение бога дошло до него не как из чуждого источника. Но то, что мы здесь рассматриваем так сухо, абстрактно, имеет конкретный характер. Говорят, будто такие материи, как рассматриваемые нами, когда мы в своем кабинете наблюдаем, как философы ссорятся, спорят и приходят к различным выводам, суть словесные абстракции. Нет! Нет! Это акты мирового духа и потому, милостивые государи, акты судьбы. При этом философы стоят ближе к господу, чем те, которые питаются крохами духа, они читают или пишут эти именные указы сразу в оригинале; их держат для того, чтобы записывать эти указы. Философы, это – посвященные, присутствующие при движении внутри святилища и принимающие в нем участие. У других людей есть частные интересы: господство над тем-то, такое-то богатство, такая-то женщина. – То, на что мировому духу нужны сотни и тысячи лет, мы прошли быстрее, так как имеем то преимущество, что занимаемся прошлым и занимаемся им в абстракции.{76}

{79}Первый период охватывает тысячелетие от Фалеса, 585 лет до р. Хр., до Прокла, умершего в 485 г. по р. Хр. и до закрытия учреждений языческой философии в 529 г. по р. Хр. Второй период доходит до XVI в. и, таким образом, в свою очередь охватывает тысячелетие, которое мы пролетим, надевши сапоги-скороходы. Между тем как до сих пор философия развивалась в недрах языческой религии, она отныне получает место в рамках христианского мира, ибо, что касается арабов и евреев, то мы должны их коснуться вкратце только внешним образом, исторически.

1. С идеей христианства, как возникшей в мире новой религии, мы полностью познакомились при изложении неоплатонической философии. Ибо последняя имела своим существенным принципом мысль, что абсолютное как дух определяется конкретным образом, что бог не есть только голое представление вообще. Хотя абсолютное и есть мышление, оно, однако, чтобы быть истинным, должно быть внутри себя не абстрактным, а конкретным; только тогда оно есть тот в себе и для себя сущий дух, о котором мы уже говорили, излагая учение неоплатоников. Но, несмотря на то, что их учение носит характер глубокой и истинной спекулятивности, неоплатоники все же еще не доказали своего учения о том, что триединство есть истина, ибо этому учению недоставало формы внутренней необходимости. Неоплатоники начинают единым, которое само себя определяет, полагает себе меру, из которой происходит определенное; но это является само тем непосредственным способом изложения, который у Плотина, Прокла и т.д. как раз действует утомляюще. В это изложение вплетены, правда, диалектические размышления, в которых показывают, что противоположности, принимаемые как абсолютные, в действительности не имеют силы. Эта диалектика, однако, не методична, спорадична; принципом поворота обратно и сведения воедино служит у неоплатоников принцип субстанциональности вообще; но так как у них недостает субъективности, то их идее духа нехватает одного момента, – момента действительности, вершины, стягивающей все моменты в одно {80}и тем самым становящейся непосредственным единством, всеобщностью и бытием. Дух, следовательно, у них не индивидуальный дух; этот недостаток восполняется христианством, в котором дух есть имеющийся налично, существующий непосредственно в мире дух, абсолютный дух знаем в непосредственном наличии как человек.

Значит, для того чтобы постигнуть и применить идею христианства, мы должны были познакомиться отдельно с той философской идеей, о которой мы уже говорили, излагая неоплатоников, но при этом мы должны иметь в виду следующее. В рамках христианства основой философии служит тот факт, что у человека появилось сознание истины, духа в себе и для себя, а затем то, что человек испытывает потребность сделаться причастным этой истине. Человек должен быть способен к тому, чтобы эта истина существовала для него; он, далее, должен быть убежден в этой возможности. Это – абсолютное требование, абсолютная необходимость; нужно, чтобы человек пришел к сознанию, что единственно только что есть истина. Таким образом, для христианской религии важнее всего, чтобы человеку открылось содержание идеи, чтобы, говоря более определенно, человек дошел до сознания единства божественной и человеческой природы, причем, это последнее должно существовать для его сознания как в себе сущее единство, с одной стороны, и как действительное в качестве культа, с другой. Христианская жизнь заключается в том, что дошедшая до высшей заостренности субъективность осваивается с этим представлением, что предъявляется требование к самому индивидууму, что он сам удостаивается достигнуть для себя этого единства, удостаивать себя обитания в нем духа божия, благодати, как это называют. Учение об искуплении (Versöhnung – примирение, искупление) заключается поэтому в том, что мы начинаем знать бога как примиряющегося с миром, т.е., как мы это видели в неоплатоновской философии, что он себя дифференцирует в особенные моменты (sich besondert), не остается абстрактным. В состав особенного входит не только внешняя природа, а и мир вообще; но, в особенности, требуется, чтобы человеческая индивидуальность знала себя пребывающей в боге. Здесь вовлекается и играет существенную роль также и интерес самого субъекта, дабы бог реализовался и реализовал себя в сознании индивидуумов, которые в себе суть дух и свободны, так что последние осуществляют это искупление, свою свободу, т.е. доходят до сознания неба на земле, до возведения человека в бога посредством совершающегося в них самих процесса. Истинный интеллектуальный мир находится, следовательно, не по ту сторону, а так называемое конечное состав{81}ляет один из его моментов и нет отличных друг от друга потустороннего и посюстороннего. Существенно конкретное в отношении абсолютной идеи состоит в знании мирского, другого как в себе божественного в боге, как всеобщего, как интеллектуального мира, как имеющего свои корни, но только свои корни, в боге. В бога человек принят только в своей истине, а не в своей непосредственности, и, таким образом, это учение не есть то, чтò мы называем пантеизмом, ибо последний оставляет непосредственное существовать, как оно есть. Сам человек должен осуществить процесс примирения, внутри себя, чтобы достигнуть своей истины. Мы, таким образом, видим, что в человеке содержится определение бога как перворожденного сына, Адама Кадмона, первого человека. Это единство мы можем определить как конкретную идею, которая, однако, такова только в себе.

Но что для человека, так как он восприимчив к божественному, должно существовать также и тождество божественной и человеческой природы, это осознали люди непосредственным образом в Христе, как в том, в котором божественная и человеческая природа в себе едины. Стало быть, в самом мире произошло откровение абсолютного как конкретного и притом, говоря определеннее, не только в мысли, в общем виде как умопостигаемый мир, а так, что абсолютное продвинулось до своей самой крайней напряженности (Intensität) внутри себя. Таким образом, оно есть действительная самость, «я», абсолютно всеобщее, конкретно всеобщее, которое есть бог; а затем оно же есть абсолютная противоположность этому определению, существующее в пространстве и времени, полностью конечное, но это – конечное в единстве с вечным, определенное как самость. Абсолютное, понимаемое как конкретное, единство этих двух абсолютно различных определений, есть истинный бог; каждое из этих определений абстрактно и, стало быть, одно из них, взятое само по себе, еще не есть истинный бог. То обстоятельство, что люди, таким образом, узнали это конкретное в такой завершенности как бога, являлось поворотом во всемирной истории. Тем самым триединство наличествует не только в представлении, чтò еще не было бы вполне конкретным, но и действительность полностью соединена с ним. В сознании мира, следовательно, людям открылось, что абсолютное в своем поступательном движении дошло, как говорит Прокл, до этой вершины, до непосредственной действительности; в этом состоит явление христианства. У греков был антропоморфизм, их боги носили образ человека; недостаток этих богов заключается, однако, в том, что они были недостаточно антропоморфичны. Или, правильнее, греческая религия, с одной стороны, чересчур антропоморфична и, {82}с другой стороны, слишком мало антропоморфична. Чересчур антропоморфична она потому, что она вносила в божественную природу непосредственные человеческие свойства, образы, поступки; слишком мало антропоморфична, потому что человек божественен в ней не как человек, божественен только как потусторонний образ, а не как вот этот субъективный человек.

Стало быть, этой истины человек достигает только тогда, когда для него становится достоверным как созерцание, что в Христе λογος стал плотью. Здесь мы, следовательно, имеем перед собою, во-первых, человека, который благодаря этому процессу доходит до духовности, и, во-вторых, человека как Христа, в котором знаемо это изначальное тождество двух природ. Так как человек состоит вообще в том, что он есть отрицание непосредственного и что он, отправляясь от этого отрицания, приходит к самому себе, к единству с богом, то он тем самым должен отречься от своего природного воления, знания и бытия. Этот отказ от своей природности созерцается в страданиях и смерти Христа и в его воскресении из мертвых и вознесении одесную отца. Христос был совершенным человеком, перенес жребий всех людей, смерть; человек страдал, принес себя в жертву, подверг отрицанию свою природность и этим возвысился. В нем мы созерцаем этот процесс, это обращение его инобытия в дух и необходимость боли в самом отречении от природности; но эта боль о том, что сам бог умер, есть колыбель освящения человека и его восхождения к богу. Таким образом, человек знает то, чтò должно совершаться в субъекте – этот процесс, это обращение конечного, – как совершенное в себе в Христе; в этом заключается общая идея христианства.