Плотин был египтянином и родился в Ликополе при императоре Септимии Севере в 205 г. н.э. После того как он уже посетил многих философских учителей, он сделался меланхоличным и задумчивым. На двадцать восьмом году жизни он пришел к Аммонию, нашел себя здесь, наконец, удовлетворенным и слушал его лекции в продолжение одиннадцати лет. Так как в то время стало общераспространенным высокое представление об индусской и браманской мудрости, то Плотин отправился с армией императора Гордиана в Персию, но поход оказался очень неудачным, и Плотин не достиг своей цели, ему с трудом удалось спасти свою собственную жизнь. В сорок лет он поехал в Рим и оставался там в продолжение еще двадцати шести лет до самой своей смерти. В Риме он по внешности вел странный, бросающийся в глаза образ жизни, воздерживался по старому пифагорейскому обычаю от мяса, часто налагал на себя посты и носил также древнепифагорейскую одежду. Но как лектор он достиг великого уважения среди всех сословий. Тогдашний император Галлиен, который, как и его супруга, был очень высокого мнения о Плотине, был, как рассказывают, склонен предоставить в его распоряжение город в Кампании, в котором Плотин намеревался осуществить платоновскую республику. Но министры императора воспрепятствовали приведению в исполнение этого плана, и они поступили в данном случае очень благоразумно, ибо при том внешнем положении, в котором тогда находилась римская империя, и при полном изменении духа людей, происшедшем со времени Платона, изменении, в результате которого необходимо должно было получить общее господство, другое духовное начало, это было бы предприятием, которое послужило бы {37}к гораздо меньшей чести платоновской республики, чем во времена Платона. Проницательности Плотина делает мало чести уже одно то, что он возымел эту мысль; мы, однако, не знаем в точности, входило ли в его план только основание платоновского государства или же он имел в виду расширение или видоизменение платоновской схемы. Подлинно платоновское государство было именно в то время противно природе вещей, ибо оно представляет собою свободное, самостоятельное государство, а его город не мог быть таковым в пределах римской империи. Плотин умер в Риме на шестьдесят шестом году своей жизни в 270 г. н.э. [16] .

Произведения Плотина писались им преимущественно по случаю, как ответ на предложенные его слушателями вопросы. Он их написал в последние шестнадцать лет своей жизни, и лишь позднее они были отредактированы Порфирием. Плотин как преподаватель придерживался того метода неоплатоников, который мы изложили выше, а именно, комментировал в своих лекциях различные более древние философские произведения. Произведения Плотина носят название «Эннеад». Они распадаются на шесть таких Эннеад и каждая из последних содержит девять отдельных исследований. Вместе они таким образом составляют пятьдесят четыре исследования или книги, которые в свою очередь распадаются на многочисленные главы. Это, следовательно, широко разветвленное произведение. Однако, эти книги не образуют связного целого, а, собственно говоря, в каждой из них ставятся и рассматриваются философски особые вопросы и поэтому утомительно прочесть их с начала до конца. Первая Эннеада посвящена преимущественно моральным темам. В первой книге ставится вопрос, что такое животное и что такое человек, вторая книга имеет своим предметом рассмотрение добродетелей, третья книга трактует диалектику, четвертая – блаженство (περι ευδαιμονιας), пятая исследует вопрос, состоит ли блаженство в растягивании времени (παρατασει χρονου), шестая говорит о прекрасном, седьмая – о высшем (πρωτου) благе и о других благах, восьмая разрешает вопрос, откуда происходит зло, девятая имеет своим предметом вопрос о разумном уходе из жизни. Другие Эннеады носят метафизический характер. Порфирий говорит в своей «Жизни Плотина» (рр. 3 – 5, 9, 17 – 19), что они неровны. Двадцать одну книгу Плотин написал до того, как он (Порфирий) пришел к не{38}му, а именно, до того, как Плотину исполнилось пятьдесят девять лет, а двадцать четыре в этом и в пяти следующих годах своей жизни, в те годы, которые Порфирий провел у него в качестве ученика. Во время пребывания Порфирия в Сицилии, Плотин в последние годы перед своей смертью написал еще девять Эннеад, которые слабее остальных. Крейцер готовит новое издание Плотина. Изложение в Эннеадах трудное и менее всего представляет собою систематическое развитие мысли. Дух Плотина парит над каждым отдельным вопросом, и он рассматривает его в манере рассуждения и диалектически, но сводит все эти вопросы к одной идее. В отдельности можно привести из сочинений Плотина много прекрасного. Однако, так как в его произведениях известные основные мысли повторяются бесконечно часто, то чтение их имеет в себе нечто утомительное. А так как манера изложения Плотина характеризуется тем, что частное, с которого он начинает, всегда снова сводится на всеобщее, то можно из нескольких книг прекрасно схватить идеи Плотина, и чтение остальных уже не открывает нам какого-либо подлинного поступательного движения мысли. Главным образом у него преобладают платоновские идеи и выражения, но мы также находим у него очень пространные рассуждения в совершенно аристотелевском духе, ибо указанные Аристотелем формы: динамис, энергия и т.д. очень привычные мысли Плотина, и связь между ними составляет существенный предмет его размышлений. Важно главным образом то, чтобы мы не видели в нем философа, устанавливающего наличность противоположности между Платоном и Аристотелем. Следует даже прибавить, что он ввел в свое учение также и логос стоиков.

Дать систематическое изложение его философии очень трудно. Ибо Плотин не заботится о том, чтобы подобно Аристотелю постигать предметы в их специальной определенности, а для него более всего важно выдвинуть в противоположность их видимости то, что в них субстанциально. Основной, характерной чертой Плотина является высокое, чистое воодушевление, восторг перед воспарением духа к добру и истине, к существующему в себе и для себя. Он твердо держится за познание, за чисто идеальное, за интеллектуальную мысль, которая является в себе жизнью, а не нема и замкнута. Вся его философия представляет собою, с одной стороны, метафизику; однако, с другой стороны, господствующей в ней тенденцией является не столько забота о том, чтобы объяснить, истолковать и понять то, что заставляет признать себя действительностью, не столько стремление показать положение и способ возникновения предметов, дать, например, дедукцию материи, зла, сколько отвлечение духа от этого внешнего и отве{39}дение ему подобающего места посреди простой ясной идеи. Весь тон его философствования характеризуется, следовательно, стремлением привести человека к добродетели и к интеллектуальному рассмотрению вечного как источника последней, дабы душа достигла в ней блаженной жизни. Плотин затем входит в детали добродетели, поскольку это нужно для очищения души от страстей, от нечистых ложных представлений о зле, о судьбе, а также от неверия, от астрологии, магии и т.д. Таково приблизительно общее направление его мысли.

Переходя далее к более подробному изложению плотиновской философии, мы должны сказать, что здесь нет уже речи, как у стоиков и эпикурейцев, о критерии – с этим уже покончено. Здесь настаивают на том, чтобы человек, желающий узнать истину, поместился в центре, вступил в область чистого созерцания, чистого мышления. Следовательно, то, что у стоиков и эпикурейцев было последней целью – единство души с самой собою в состоянии атараксии – здесь служит исходным пунктом. Плотин становится на той точке зрения, что человек может пробудить в себе это состояние как некое восхищение (εκστασις), как он это называет, некую восторженность. Отчасти это слово «экстаз», отчасти же сама суть его философии признавались законным основанием называть Плотина мечтателем и фантастом, и такова общераспространенная репутация этой философии, хотя нужно сказать, что в резком контрасте с этой ее репутацией находится тот факт, что для нее вся истина заключается единственно лишь в разуме и в постижении посредством понятия.

Что касается прежде всего термина экстаз, то нужно сказать, что в уме тех, которые называют Плотина мечтателем, это слово ничего другого не вызывает, кроме как представления о состоянии, в которое приводят себя сумасшедшие индусы, брамины, монахи и монахини, которые для того, чтобы довести себя до чистого ухода в самих себя, стараются уничтожить в себе всякое представление и всякое видение действительности, так что отчасти это у них некое постоянное состояние, отчасти же, хотя оно и временно, все же в этом непрерывном устремлении взора в пустоту – все равно, представляется ли им эта пустота ярким светом или тьмой – нет никакого движения, никакого различия и вообще отсутствует всякое мышление. Мечтательность помещает-де истину в некую сущность, находящуюся посредине между действительностью и понятием, в такую сущность, которая не есть действительность и не может также быть постигнута, которая, следовательно, представляет собою создание фантазии. Но от этого Плотин очень далек.

{40}Но, во-вторых, если разобрать по существу, почему именно он получил такую дурную славу, то мы должны будем указать две причины: отчасти это произошло вследствие того, что люди часто называют мечтательностью все выходящее за пределы чувственного сознания или тех определенных рассудочных понятий, которые в своей ограниченности почитаются сущностями, частью же это вызвано его общей манерой говорить о понятиях, духовных моментах как таковых так, как будто бы они были настоящими субстанциями. Плотин именно отчасти вносит чувственные формы, формы представления в мир понятий, отчасти же тянет идеи вниз, вовлекает их в сферу чувственного, пользуясь, например, необходимой связью всех вещей для оправдания магии. Ибо маг есть именно человек, приписывающий известным словам, отдельным чувственным знакам всеобщую силу, стремящийся посредством молитв и т.д. внедрить их во всеобщий строй вещей. Но таким всеобщим эти отдельные чувственные знаки и слова являются не сами по себе, по своей природе, а суть лишь нечто данное, или, иначе говоря, всеобщее в мысли здесь еще не сообщило себе всеобщей действительности, между тем как мысль, подвиг героя, есть нечто истинное, всеобщее, действие и средства которого столь же велики и всеобщи. Следовательно, в известном смысле неоплатоники действительно заслужили упрек в фантастичности, и мы в самом деле находим, что в жизнеописаниях великих учителей этой школы, Плотина, Порфирия и Ямвлиха, о них, также как о Пифагоре, рассказывается кое-что такое, что вызывает в нас представление о чудотворстве и колдовстве. И далее, так как они отстаивали веру в языческих богов, то они утверждали относительно поклонения статуям богов, что в этих статуях действительно присутствует божественное и от них исходит божественная сила. Таким образом мы не можем вообще освободить александрийскую школу от упрека, что она верила в чудеса [17] . Ибо чудотворство господствовало в продолжение всего этого всемирно-исторического периода как среди христиан, так и среди язычников, потому что дух, ушедший во внутреннюю жизнь, преисполненный удивления перед бесконечным могуществом и величием этой внутренней жизни, не принимал во внимание естественную связь событий и очень легко приходил к допущению вмешательства в нее высшей силы. Но философское учение Плотина совершенно далеко от этого. Кроме вышеуказанного совершенно теоретического воззрения на статуи бо{41}гов, мы не найдем в произведениях Плотина ничего такого, что относилось бы к области этих представлений.

Но, разумеется, что тот, кто называет мечтательностью всякий взлет духа к нечувственному, всякую веру человека в добродетель, благородное, божественное, вечное, все религиозные убеждения, тот будет иметь право причислять также и неоплатоников к категории мечтателей. Только в таком случае мечтательность представляет собою пустое слово, которое мы можем услышать лишь из уст представителей сухого рассудка и неверующих во все высокое. Если мы согласимся называть мечтательностью воспарение к спекулятивным истинам, противоречащим категориям конечного рассудка, то уж придется согласиться, что и александрийская школа грешила такой мечтательностью, но с таким же правом мы можем признать мечтательностью также и платоновское и аристотелевское философские учения. Ибо Плотин несомненно говорит энтузиастически о воспарении духа к мышлению, или, вернее, подлинный, а, значит, и платоновский энтузиазм и есть воспарение в сферу движения мысли. Те, которые убеждены, что абсолютной сущностью в мышлении является не само мышление, всегда говорят о том, что бог находится по ту сторону сознания и что мысль о нем есть понятие о нем, а его существование или действительность есть нечто совершенно другое, точно так же как если мы мыслим или представляем себе животное или камень, наше понятие или представление о нем есть нечто совершенно другое, чем само это животное, – как будто последнее есть истина. Но речь идет не о данном чувственном животном, а о его сущности, последняя же и есть его понятие. Сущность животного находится в чувственном животном не как сущность, а как составляющее нечто единое с предметной единичностью, как представляющей собою некоторое видоизменение этого всеобщего. В качестве сущности она есть наше понятие, которое, в самом деле, исключительно только и представляет собою истину, между тем как чувственное носит только отрицательный характер. Таким образом, наше понятие об абсолютной сущности и есть сама сущность, если только оно является понятием абсолютной сущности, а не чего-то другого. Но этой сущностью бог, по-видимому, не исчерпывается, ибо он есть не только сущность или свое понятие, но также и свое существование. Его существование как чистую сущность представляет собою наше мышление ее, но его реальным существованием является природа. В этом реальном существовании «я» есть некое мыслящее единичное; оно принадлежит к области этого реального существования как ее момент, но не составляет ее целиком. Мы должны непременно пе{42}рейти от существования сущности как сущности к существованию как реальному существованию, к существованию как таковому. Как таковое существование бог во всяком случае есть некое потустороннее единичного самосознания, и притом, потустороннее двояким образом: во-первых, как сущность или чистое мышление, и во-вторых, поскольку он как единичное действительное есть природа, находящаяся по ту сторону самосознания. Но именно этот предметный способ существования сам возвращается в сущность или, иначе говоря, единичность сознания преодолевается. Следовательно, на Плотина навлекло упрек в мечтательности именно то, что ему пришла на ум мысль, будто сущностью бога является само мышление и она присутствует в последнем. Точно так же как христиане говорили, что он в чувственном виде однажды находился в определенное время и в определенном месте (но, прибавим, вместе с тем признавали, что он продолжает пребывать в своей общине и является ее духом), так и Плотин утверждал, что абсолютная сущность присутствует в мышлении самосознания и присутствует в нем как сущность, или, иначе говоря, утверждал, что само мышление есть божественное.

Отношение между единичным самосознанием и познанием абсолютной сущности Плотин определяет затем ближе (Ennead, VI, 1.7, с. 35 – 36) следующим образом: душа, отошедшая от телесного и потерявшая все представления кроме представления о чистой сущности, приближается к божеству. Принципом плотиновской философии является, таким образом, разум, который существует в себе и для себя. Экстаз, единственно лишь посредством которого познается истинно сущее, Плотин называет (Ennead, VI, 1.9, с. 11) упрощением души, благодаря которому она переносится в состояние блаженного покоя, потому что ее предмет сам прост и безмятежен. Но что мы не должны представлять себе это упрощение самосознания как некое состояние фантастической мечтательности, это видно сразу из того, что именно это непосредственное знание бога представляет собою мышление и постижение, а не пустое чувствование или, что столь же пусто, созерцание. Это, отход души от тела, совершается посредством чистой мысли; мышление есть деятельность и также и предмет. Это, таким образом, есть спокойное отношение без кипения крови или вспышек воображения. А именно, экстаз не есть лишь упоение чувства и фантазии, а скорее есть выступление за пределы содержания чувственного сознания. Он является чистым мышлением, находящимся у самого себя и имеющим само себя своим предметом. Плотин часто говорит в чувственных образах об этом состоянии; так, например, он в одном месте говорит: {43}«Часто, когда я выхожу за пределы тела, пробуждаюсь к самому себе и нахожусь вне другого» – внешнего мира, «когда я нахожусь внутренно у самого себя, обладаю достойным удивления созерцанием и живу божественной жизнью» и т.д. [18] . Таким образом, Плотин значительно приближается к этой стороне созерцания; однако, его образный способ выражения также значительно отличается от частью смутных и запутанных мифических представлений. Идея плотиновской философии представляет собою, следовательно, интеллектуализм или высокий идеализм, который, правда, взятый со стороны понятия, еще не есть законченный идеализм; однако, то, что Плотин сознает в экстазах, о которых он говорит, представляет собою философские мысли, спекулятивные понятия и идеи.