Но мы должны точнее выяснить различие между этой точкой зрения и прежней. Уже в прежних философских учениях мы встретились с утверждением, что Νους есть сущность мира и точно так же и Аристотель понимал весь ряд живых и духовных вещей так, что признавал понятие тем, что в них есть истинного. У стоиков это единство, этот характер системности, подчеркнут самым определенным образом; Аристотель же больше интересовался единичным. Это единство {17}мысли, как мы видели выше, представляло собою, в особенности у стоиков, с одной стороны, возвращение самосознания в себя, так что дух через чистоту мышления самостоятелен внутри себя; с другой стороны, как мы видели, в учении тех же стоиков выдвигается некая объективность, в которой λογος является по существу пронизывающей основой всего мира. Но у стоиков эта основа оставалась лишь субстанциальной и, таким образом, приняла форму пантеизма, ибо последний есть ближайшее, на что набредает мысль, когда она определяет всеобщее как истинное. Пантеизм есть начало воспарения духа, так как он все на свете понимает как жизнь идеи. А именно, если самосознание преступает пределы самого себя, своей бесконечности, своего мышления самого себя и переходит к определенному, к частным вещам, обязанностям, отношениям, или, если мысль, мыслящая эту всеобщую субстанцию, переходит от нее к частному – к небу, звездам, людям и т.д. – то оно ниспускается непосредственно от всеобщего в особенное или, иначе говоря, ниспускается непосредственно в конечное, ибо все это есть конечные образы. Но конкретное есть всеобщее, которое дифференцируется на особенные стороны и в этом полученном им характере конечного все еще остается у самого себя бесконечным. Напротив, в пантеизме получает характер конечного и, значит, ниспускается исключительно только единая всеобщая субстанция. Это – понимание отношения между всеобщим и особенным, богом и миром, как отношение эманации. Согласно этому пониманию всеобщее, дифференцировавшись на особенные стороны, благодаря этому особенному ухудшилось, бог, сотворив мир, ставит себе границу, так что это получение характера конечности не сопровождается возвращением само в себя. То же самое отношение мы находим и в мифологии греков и римлян: определение и оформление бога, не остающегося у них голой абстракцией, есть сообщение характера некоторого конечного богу, который доходит только до ступени воплощения в произведении искусства; но само прекрасное остается неким конечным образом, не доведенным до того, чтобы соответствовать свободной идее. Однако, процесс определения, обособления, реальность объективности должна быть такого рода, чтобы она была адекватна сущему в себе и для себя всеобщему; этой адекватности недостает образам богов, а равно и образам, являющимся природными, и образам, которые называют обязанностями.

Теперь, следовательно, назрела потребность в том, чтобы знающий дух, возвратившийся, таким образом, из мира предметов в себя и углубившийся внутрь (sich erinnert), примирил с собою покинутый им {18}мир, так что объективность этого последнего после такого примирения, хотя и отличная от духа, все же является адекватвым ему миром. Эта конкретная точка зрения, которая, являясь точкой зрения всех людей (der Welt), становится точкой зрения также и философии, есть рождение духа, ибо лишь тогда, когда мы имеем перед собою не только чистое мышление, но и мышление, делающее себя предметным и в этом предмете находящееся само у себя, сохраняющееся, – только тогда мы имеем перед собою впервые дух. Предшествующие объективирования мысли суть некий выход лишь в определенность, в конечность, а не в некоторый объективный мир, который адекватен самому в себе и для себя сущему. Всеобщая точка зрения неоплатонической или александрийской философии заключается, следовательно, в том, что она из потери мира рождает себе мир, который в своем внешнем характере остается вместе с тем неким внутренним миром, и, таким образом, представляет собою примиренный мир, а это и есть начинающийся здесь мир духовности. Основной идеей было, таким образом, мышление, мыслящее само себя, тожественное, следовательно, со своим предметом, с мыслимым, так что перед нами одно и другое и единство обоих.

Эта конкретная идея снова появилась, и в развитом христианстве, когда мышление зародилось также и в нем, эту идею знали как триединство, и она есть сущность в себе и для себя. Эта идея развилась из учений Платона и Аристотеля не непосредственно, а пошла кружным путем догматизма. У Платона и Аристотеля она, правда, выступала непосредственно как нечто самое высокое; однако, наряду с нею и вне нее мы встречаем еще и другое содержание, сокровищницу мыслей о духе и о природе и это содержание они понимают именно так. Аристотель постиг таким образом царство природы, а у Платона развившееся представлено лишь в мало связанном многообразии. Но для того, чтобы идея предстала, как некая всеобъемлющая и все содержащая в себе истина, требовалось, чтобы это конечное, все это обширное содержание определений, также и понималось сообразно его конечному характеру, т.е. требовалось, чтобы это многообразие было объединено в конечной форме некоей всеобщей противоположности. В этом состояла функция догматизма, на смену которого затем пришел скептицизм. Дело разложения всего особенного и конечного, составляющее сущность последнего, не было предпринято Платоном и Аристотелем, и, следовательно, идея не была ими положена, как содержащее в себе все. Теперь противоположность разложена, и дух достиг своего отрицательного покоя. Утвердительное же есть, напротив, покой духа внутри самого себя, и теперь дух двигается по пути к этой свободе от всего {19}особенного. Это – знание о том, что такое есть дух в себе, после того как он путем разложения всего конечного достиг примирения внутри себя. Этот вечный покой духа внутри самого себя и составляет теперь его предмет; он знает об этом и стремится мыслительно определить и развить этот свой покой. В этом содержится также принцип эволюции, свободного развития, все другое вне духа носит лишь конечный характер и разлагается. Когда затем дух переходит к особенному, это особенное определено как нечто всецело содержащееся в указанной идеальности, о котором дух знает, что оно носит подчиненный характер. Это – утвердительный результат скептической философии. Очевидно, что стоящие на этой точке зрения говорят совершенно иным образом, чем предшествующие философы. Теперь предметом философии служит бог, в себе и для себя чистый, абсолютный дух и его деятельность внутри себя. Но бога теперь уже больше не знают как нечто абстрактное, а знают как конкретное внутри самого себя, и это конкретное именно и есть дух. Бог есть живой бог, есть и одно определение, и другое, и единство этих различных определений, ибо абстрактное есть лишь простое, живое же обладает различием внутри самого себя и в этом различии все же находится у себя.

В частности, следующие пункты особенно привлекли к себе внимание и интерес философского мышления. Во-первых, это ставшее субъективным сознание делает своим предметом абсолютное как истинное, помещает вне себя это в себе и для себя сущее, или, иными словами, делает предметом своего рассмотрения то обстоятельство, что достигается вера в бога, что бог теперь проявляется, вступает в область явлений, т.е. существует для сознания. Как раз это в себе и для себя сущее, совершенно всеобщее, полагаемое вместе с тем как предметное, и есть бог. Благодаря этому и появляется также отношение человека к этому своему предмету, к абсолютно истинному. Эта новая точка зрения, получающая отныне абсолютный интерес, не есть, следовательно, некое отношение к внешним вещам, обязанностям и т.д.; все эти последние суть нечто определенное, ограниченное, а не всеобъемлющий процесс определения, каковым является только что названное. В этом отношении снята также исключительная направленность субъекта на себя, эти разговоры о мудреце, поскольку он берется односторонне. Правда, теперь целью все еще является достижение субъектом той свободы, невозмутимости, того блаженства, которое являлось целью эпикуреизма, стоицизма и скептицизма; однако, теперь эта цель достигается по существу посредством направленности субъекта на бога, посредством интереса к в себе и для себя сущей истине, а не {20}посредством бегства от объективного, так что субъект добивается свободы и блаженства посредством самого же объективного. Это – точка зрения поклонения богу, размышления о боге, так что посредством направленности мысли человека на этот свой объект, противостоящий человеку как свободный и прочный, достигается цель собственной свободы субъекта.

В этой точке зрения, во-вторых, содержатся противоположности, которые необходимо привлекают к себе внимание философского ума, и существенной задачей последнего является их примирение. Если выше очерченная позиция берется односторонне, то бог находится по ту сторону, а человек с его свободой по сю сторону. Но такого рода противостоящая объективному свобода, в которой человек как мыслящее самосознание понимает отношение своей чисто внутренней жизни к нему, как представляющее собою абсолютное, лишь формально, а не конкретно абсолютна. Поскольку же человеческая воля определяет себя как отрицательное по отношению к объективному, возникает в противоположность абсолютно утвердительному нравственное и физическое зло.

Третьим существенным основным пунктом, на который направляется интерес философии, является форма, в которой мы должны вообще постигать бога. Ибо, так как понятие духа требует по существу, чтобы он определял бога как конкретного, живого бога, то необходимо, чтобы мыслили бога находящимся в отношении к миру, к человеку. Это отношение к миру есть отношение к некоему другому, и это другое, стало быть, сначала представляется существующим вне бога; но, так как это отношение есть его деятельность, то обладание этим отношением внутри себя есть некоторый момент его самого, его внутренней природы. Так как связь бога с миром есть некое определение внутри него самого, то инобытие единого, двойность, отрицательное, различение и вообще определение себя представляет собою по своему существу момент, который мы должны мыслить находящимся внутри него, или, иначе говоря, бог раскрывает себя в самом себе, полагает, следовательно, внутри себя отличные друг от друга моменты. Это различение внутри самого себя, его конкретная природа, и есть та точка, где в себе и для себя сущее связано с человеком, с делами мира, и где последние опосредствуются с ним. Мы говорим: бог сотворил человека, вселенную. Это – некое определение его внутри самого него и вместе с тем точка, где конечное начинается, коренится в самом боге. Таким образом, то, что впоследствии представляется конечным, еще имеет, стало быть, свое зарождение в самом себе; это – особенные идеи, {21}вселенная в самом боге, божественная вселенная, в которой бог начал различать себя и находится в связи с бренной вселенной. Тем, что мы представляем себе бога конкретным, мы непосредственно утверждаем, что в нем самом существует некая божественная вселенная.

Так как формации божественного как природные и политические явления отделились от истины, и земной мир представлялся людям неистинным, то, в-четвертых, человек познал бога в духе, познал, что предметы природы и государство не являются, как в мифологии, теми формами, в которых существует бог, а форма его существования находится в нем самом, как некий умопостигаемый мир. Несчастие римского мира состояло в том, что он абстрагировался от всего того, в чем дотоле человек находил свое удовлетворение. Это удовлетворение имело своим источником как раз то пантеистическое воззрение, согласно которому человек в предметах природы, как, например, в воздухе, огне, воде и т.д., а затем, в своих обязанностях, в политической жизни государства находил свою истину и величайшее. Теперь же, напротив, когда мир скорбел о своем настоящем положении, наступило отчаяние, неверие в эти формации конечного мира природы и в нравственный мир государственной жизни; человек изменил этой формации действительности во внешней и нравственной природе. Состояние, которое называют жизнью человека в единстве с природой и в котором человек видит бога в природе, потому что он находит в ней свое удовлетворение, теперь прекратилось. Единство человека с миром, таким образом, нарушено, дабы оно было восстановлено в высшем виде, дабы мир был принят в бога как умопостигаемый мир. Отношение человека к богу определяется, таким образом, как порядок спасения в культе, но, в особенности, как философия, причем ясно сознают, что цель заключается в том, чтобы сделать отдельного человека способным принадлежать к этому умопостигаемому миру. Как именно человек мыслит себе свое отношение к богу, это определяется главным образом тем, как человек мыслит себе бога. Неверно, хотя теперь это часто утверждают, будто для того, чтобы познать это отношение, вовсе не нужно познать бога. Так как бог есть начало начал, то он определяет это отношение, и поэтому, чтобы знать, какова истинная суть этого отношения, нужно знать бога. Так как, следовательно, мышление дошло в своем шествии до отрицания природного, оно теперь начинает искать истинного не в чем-то, что каким-то образом существует, а готово снова выйти из своего углубления в себя, чтобы перейти к некоему истинно объективному, черпающему свое определение из собственной природы мышления.

{22}Таковы основные моменты той точки зрения, которую мы теперь должны рассмотреть, и философия неоплатоников исходит из этой точки зрения. Прежде, однако, чем перейдем к ним, мы должны мимоходом сказать кое-что о Филоне Иудее и упомянуть о некоторых моментах, которые мы встречаем в истории церкви.

Филон, ученый александрийский еврей, жил до и после рождения Христа при первых римских императорах. Он, говоря точнее, родился на двадцать лет раньше Христа, но пережил его. У него мы впервые видим появление этого поворота всеобщего сознания как философского сознания. При Калигуле, в глазах которого Апион своими писаниями сильно очернил евреев, он отправился на старости лет в Рим в качестве посла своего народа, чтобы дать римлянам более выгодное представление о евреях. Сообщение, что он приехал в Рим также и при императоре Клавдии и там познакомился с апостолом Петром, легендарно.