Бэкон сильно восставал против этого умозаключения, не против умозаключения вообще, т.е. не против его понятия (ибо последнего Бэкон не знал), а против умозаключения, как оно практиковалось тогда, против схоластического умозаключения, клавшего в основание принятое наперед содержание, и Бэкон настаивал на том, что в основание должно быть положено содержание опыта и что следует умозаключать индуктивно, так как он в качестве основы требует наблюдений над природой и экспериментов и показывает те предметы, исследование которых более всего важно для интересов человеческого опыта и т.д. Отсюда получилось у него умозаключение посредством индукции и аналогии [137] . В самом же деле Бэкон, сам не зная этого, настаивал лишь на смешении содержания, ибо, отвергая вообще умозаключение и допуская лишь умозаключение посредством индукции, он, не сознавая этого, отчасти сам делал такие отвергавшиеся им умозаключения, отчасти же все последовавшие за ним герои опыта, осуществлявшие его требования и полагавшие, что из наблюдений, экспериментов и опытов они получают в чистом виде сам предмет, в действительности, при этом не обходились ни без умозаключений ни без понятий. Они применяли понятия и умозаключения очень плохо, так как полагали, что не имеют дело с понятиями, и, кроме того, они вообще не выходили за пределы умозаключений, не достигали имманентного, истинного познания. Поэтому, если Бэкон противопоставлял индукцию силлогизму, то это противопоставление носит формальный характер; всякая индукция есть вместе с тем умозаключение, чтò знал также и Аристотель, ибо, когда мы из множества вещей выводим нечто всеобщее, то первое суждение гласит: эти тела обладают этими свойствами. Второе положение гласит: все эти тела принадлежат к {224}такому-то классу, следовательно, в-третьих, данный класс обладает данными свойствами. Это – полное умозаключение, и всегда индукция имеет тот смысл, что делается наблюдение, устраиваются эксперименты, рассматривается опыт, а затем выводится из него всеобщее определение.

Мы уже указали на то, как важно, чтобы рассуждение привело к содержанию как к содержанию действительности, наличного, ибо разумное должно обладать предметной истинностью. Примирение духа с миром, преображение природы и всей действительности не должно быть чем-то потусторонним, чем-то таким, что существовало когда-то, а должно совершаться теперь и здесь; этот-то момент, это «теперь» и «здесь», и является вообще тем, что благодаря примирению доходит до самосознания. Но опыты, эксперименты, наблюдения не знают того, чтò они в действительности делают, а именно, не знают, что единственное интересующее их в вещах и есть как раз внутренняя, бессознательная уверенность разума, что он находит самого себя в действительности, и наблюдение и эксперименты, если их правильно делают, именно и приводят к выводу, что лишь понятие представляет собою предметное. Но у эксперимента уходит прямо из-под рук чувственное единичное и превращается в некое всеобщее; самым известным примером такого превращения является положительное и отрицательное электричество, поскольку оно положительно и отрицательно. Другой формальный недостаток, разделяемый всеми эмпириками, заключается в том, что они мнят, будто придерживаются лишь опыта; для них остается неосознанным, что в своем воспринимании этих восприятий они метафизицируют. Человек не останавливается и не может остановиться на единичном. Он ищет всеобщего; но последнее представляет собою мысли, хотя, может быть, и не понятия. Самой известной формой мысли является форма силы; так, например, говорят об электрической, магнетической силах, о силе тяжести. Но сила есть не нечто воспринимаемое, а некое всеобщее; таким образом, эмпирики оперируют совершенно некритически, бессознательно такого рода определениями.

3. Наконец, Бэкон указывает те предметы, которыми философия должна преимущественно заниматься. Эти предметы сильно контрастируют с тем, чтò мы черпаем из восприятия и опыта. «В общем очерке, даваемом Бэконом о том, чем преимущественно должны заниматься философские исследования, находятся следующие предметы, – мы выбираем в них те, на которых он в своих произведениях больше всего настаивает. Вот они: удлинение жизни, омоложение до известной {225}степени, замедление наступления старости, изменение роста, преобразование черт лица, превращение одних тел в другие, порождение новых видов, власть над воздухом и вызывание гроз, достижение больших чувственных наслаждений». Он вникает также и в такие предметы и стремится направить внимание на вопрос о том, нет ли средств, которые помогли бы осуществить их; нужно стремиться к тому, чтобы двигаться дальше в приобретении такой власти. «Он жалуется на то, что подобного рода исследования оставлены теми, которых он называет ignavi regionum exploratores (инертными исследователями стран). В своей естественной истории он дает прямо рецепты, каким образом делать золото и творить многие чудеса» [138] . Таким образом, Бэкон еще вовсе не стоит на рассудительной точке зрения относительно рассмотрения природы, а находится в плену у грубейших суеверий, ложной магии и т.д. Все эти взгляды излагаются им в целом рассудительно, и он, таким образом, остается в рамках представлений своей эпохи. «Превращение серебра, ртути или какого-нибудь другого металла в золото есть нечто такое, чему трудно верить. Однако, тот, кто постигает природу веса, цвета, способность тел расплющиваться, природу твердого и летучего и знает первые семена металла и средства и осаждения, может, вероятно, после многих и остроумных усилий делать, наконец, золото; но этого, разумеется, нельзя достигнуть посредством нескольких капель элексира. Точно так же тот, кто знает природу усыхания, ассимиляции и процесса питания, может посредством ванн, пищевого режима и т.д. удлинить свою жизнь или снова восстановить до известной степени силу юности» [139] . Эти утверждения оказываются, следовательно, не такими странными, какими они выглядят на первый взгляд. Говоря о медицине он обсуждает между прочим также и умягчение (malacissatio per exterius) [140] и т.д.

Что касается формальной стороны, то характерным для него является следующее рассуждение. «Философия природы, – говорит он, – распадается на две части; первая состоит в рассмотрении причин, вторая в порождении действий»; подлежащие же рассмотрению причины он делит на конечные причины и формальные или, иначе, на материальные и действующие. Первые являются предметом метафизики, а вторые – предметом физики. Последнюю он рассматривает как {226}ветвь философии, стоящую по своему достоинству и важности далеко ниже первой. Двигать вперед исследование первых он ставит задачей своего «Органона» [141] . Он говорит сам: «Справедливо утверждают, что знать истину, это значит познать причину; не несправедливо также указывают четыре причины – материю, форму, действующую и конечную причину» [142] .

Но при этом главным образом характерна для Бэкона его вражда к телеологическому рассмотрению явлений природы, к рассмотрению ее сообразно конечным причинам. «Исследование конечных причин бесполезно; оно даже портит науки и интересно лишь в области морали» [143] . Рассмотрение явлений природы посредством causae efficientes является таким образом для Бэкона главным. К числу объяснений согласно конечным причинам принадлежат, например, утверждения, что «мы обладаем волосами на веках, чтобы они служили нам защитой для глаз; что толстая кожа животных существует для защиты от жары и холода; что листья деревьев существуют для того, чтобы плоды не пострадали от солнца и ветров» [144] , и волосы на голове для защиты от жары, а также утверждение, что гром и молния являются наказанием божиим за грехи или имеют своей целью оплодотворить землю; что сурки впадают в зимнюю спячку, потому что в противном случае они не нашли бы себе пищи; что черепаха обладает домиком, чтобы быть обеспеченной от нападений, и что для этой же цели пчела обладает жалом. После Бэкона приводили бесчисленные примеры таких объяснений. При этом подчеркивается отрицательная, внешняя сторона применения этих объяснений и также неполнота этой целесообразности. Можно, например, сказать, что если бы солнце или луна светили всегда, то полиция сэкономила бы много денег и на эти деньги можно было бы есть и пить в продолжение многих месяцев. Бэкон поступил правильно, возражая против таких объяснений конечными причинами, потому что эти объяснения имеют в виду внешнюю целесообразность, и Кант также был вполне прав, отличая от последней внутреннюю целесообразность. И в самом деле, внешней цели противостоит внутренняя цель, являясь внутренним понятием самого предмета, как мы уже видели раньше при рассмотрении учения Аристотеля. Так как {227}органические существа обладают внутренней целесообразностью, то и члены этих организмов также и внешне целесообразны в отношении друг друга, но цели как внешние цели чужеродны организму, не находятся в связи с рассматриваемым предметом. Вообще понятие природы не находится в ней самой, так что цель не находится в ней самой, а понятие как целесообразность оказывается чем-то чуждым ей. Она не является самоцелью в том смысле, что мы ее должны уважать, примерно так, как отдельный человек есть самоцель и поэтому должен быть предметом уважения. Но даже единичный человек должен быть предметом уважения лишь для единичного человека как такового, а не для всеобщего. Кто действует во имя всеобщего, во имя, например, государства, скажем, например, генерал, тот вовсе не обязан уважать права единичного человека, а наоборот, последний, хотя он и есть самоцель, не перестает быть относительным. Он является такой самоцелью не как исключающий себя и противопоставляющий себя всему другому, а лишь постольку, поскольку его сущностью является всеобщее понятие. Самоцелью животного как некоего единичного экземпляра является его самосохранение, но его истинной самоцелью является род. Оно и не достигает того, чтобы сохранить себя, а самосохранение его единичности оказывается противоположностью, снятием самого себя, продуцированием рода.

Бэкон различает между всеобщим принципом и действующей причиной и поэтому он изгоняет из физики объяснение согласно целям и переносит такие объяснения в метафизику, или, иначе говоря, он не признает понятия как всеобщего в природе, а признает его лишь как необходимость, т.е. как всеобщее, воплощающееся в противоположности своих моментов, а не соединяющее их в единство. Другими словами, он знает лишь постижение определенного явления из другого определенного явления до бесконечности, а не постижение обоих из их понятия. Благодаря Бэкону исследование природы согласно действующим целям сделалось более распространенным, и он утверждал, что физика должна интересоваться лишь этими объяснениями. Хотя он и соглашается с тем, что оба рода объяснений могут существовать рядом, он все же этим своим взглядом оказал большое влияние и, поскольку этот взгляд противодействовал бессмысленному суеверию, которое по своей страшной силе и нелепости оставило в германском мире далеко позади суеверие античных народов, Бэкону и принадлежит заслуга, которую мы признали за эпикурейской философией в ее борьбе против суеверных стоиков и суеверия вообще, делавшего причиной какое-нибудь воображаемое существо (нечто потустороннее, {228}существующее чувственно и действующее как причина) или же заставлявшего действовать друг на друга два чувственных предмета, вовсе не связанные между собою. Полемика Бэкона против привидений, астрологии, магии и т.д. [145] не может рассматриваться как философия, так же как и его другие мысли, но он, по крайней мере, имеет заслуги перед культурой (Bildung).

Он также советует обращать внимание на формальные причины, на формы вещей и стремиться познать их [146] . «Но уяснить себе, чтò он понимает под формальными причинами, трудно; что такое представляют собою эти формы, это не было ясно и для самого Бэкона» [147] . Можно думать, что он понимал под этими формами имманентные определенности вещей, законы природы, и, в самом деле, формы представляют собою не что иное, как всеобщие определения, роды и т.д. [148] . Он говорит: «исследование формы считается невозможным; действующая и материальная причины в том виде, как их обыкновенно понимают и исследуют, а именно, в отвлечении от скрытого процесса формы, поверхностны и почти не приносят никакой пользы истинной и действительной науке. Хотя в природе ничто не обладает истинным существованием, кроме как индивидуальных тел, которые действуют чисто индивидуально согласно определенному закону, все же в науке этот самый закон и исследование, открытие и истолкование его должны рассматриваться как основа знания, а равно и деятельности. Именно параграфы этого закона мы понимаем под названием форм. Исследование вечных и неизменных форм образует предмет метафизики. Кто познает формы, тот уловляет единство природы в предметах, кажущихся на первый взгляд самыми разнородными» [149] . Он пространно обозревает эти формы и указывает много иллюстраций, например, теплоту. «Ум должен подняться выше различий и восходить к родам. Теплота солнца и теплота огня суть разнородные вещи. Мы видим, что при солнечной теплоте созревает виноград. Но чтобы убедиться, является ли солнечная теплота специфической, мы наблюдаем также и другую теплоту и находим, что и в теплой комнате тоже может созревать виноград. Таким образом мы убеждаемся, что солнеч{229}ная теплота не специфична» [150] . «Физика, – говорит он,– «ведет нас узкой, трудной тропой, подражая путям обычной природы, но кто понял какую-нибудь форму, тот знает последнюю возможность супериндуцировать эту природу на всякого рода предметы», т.е., как он это объясняет, «вводить природу золота в природу серебра», т.е. делать из золота серебро «и творить все те чудеса, на которые притязают алхимики. Ошибка последних состоит лишь в том, что они надеются достигнуть такого превращения сказочным и фантастическим образом», действительным же способом достижения такого превращения является познание этих форм. «Формальные причины и логические правила, указывающие, как ознакомиться с ними, являются предметом рассмотрения «Restauratio magna» и «Novum organon» [151] . Правила, указываемые Бэконом, хороши, но не для достижения этой цели.

Вот что мы должны были сказать о Бэконе. Когда мы дойдем до Локка, мы скажем еще больше об этом эмпирическом методе англичан.

От английского лорд-канцлера, вождя внешнего, чувственного философствования, мы перейдем к philosophus teutonicus (тевтонскому философу), как его обычно называют, к родившемуся в Лужицах немецкому сапожнику, которого нам не приходится стыдиться. В самом деле, лишь благодаря ему в Германии впервые появилась философия, носящая своеобразный характер. Он представляет собою другую, совершенно противоположную крайность по сравнению с Бэконом и его так и называли theosophus teutonicus (немецкий богомудр), да уже раньше мистицизм называли philosophia teutonica [152] . Этот Яков Бёме долгое время был забыт и пользовался дурной славой как пиитический фантаст, и, в особенности, эпоха просвещения свела его публику к очень ограниченному числу. Еще Лейбниц его весьма почитал; однако, лишь в новейшее время его глубокомыслие получило снова признание, и стали снова почитать его имя. Нет сомнения, что он не заслуживает того презрения, с которым к нему относились просветители; но, с другой стороны, он также и не заслуживает того высокого почитания, {230}предметом которого он, по мнению некоторых наших современников, должен служить. Квалифицировать его как мечтательного фантаста, значит ничего не сказать, ибо, если угодно, можно квалифицировать так каждого философа, даже Эпикура и Бэкона, ибо даже последние признавали, что человек имеет свою истину в чем-то другом, чем только в еде и питье, в рассудочной повседневной жизни, – в печении хлеба, шитье одежды, торговле и всяких других служилых и сословных делах. Что же касается того высокого почетного положения, которое начали отводить теперь Бёме, то он этому обязан преимущественно характерной для него форме интуиции (Anschaung) и чувства, ибо интуиция и внутреннее чувство, молитва, страстное стремление и образность мысли, аллегории и т.п. почитаются отчасти существенной формой философии. В действительности, однако, философия имеет свою истину лишь в понятии, в мысли; лишь в них может быть выражено абсолютное и лишь в них оно также и таково, каково оно в себе. Рассматриваемый с этой стороны, Бёме – полнейший варвар; это, однако, человек, который при грубом способе изложения обладает конкретным, глубоким сердцем. Но так как у него нет метода и порядка в изложении своих мыслей, то очень трудно дать представление о его философии.