Яков Бёме, родившийся в 1575 г. в старом Зейденберге у Герлица в Верхних Лужицах от бедных родителей, в молодости, будучи деревенским парнем, пас скот. Он был воспитан в лютеранской вере и всегда оставался лютеранином. Жизнеописание, приложенное к его произведениям, написано по его рассказам лично его знавшим духовным лицом. В нем мы находим пространный рассказ о том, как он достиг более глубокого познания благодаря нескольким полуденным им внушениям свыше (Regungen). Уже пастухом, когда он, как он сам рассказывает, стерег стадо, он имел такие чудесные видения. Первое видение он получил в кустах, в которых он узрел пещеру и чан с деньгами. Этот испугавший его блеск пробудил Бёме из меланхолической, душевной оцепенелости, но после этого он уже больше не находил этой пещеры. Впоследствии его отдали в учение к сапожнику. Главным образом его пробудило изречение (Лук., IX, 13): «отец небесный даст святой дух тем, которые его просят», так что он, стремясь познать истину, оставаясь, однако, духовным простецом, горячо и непрестанно молился, искал и стучался, пока ему, находившемуся тогда во время странствий у мастера, не было дано вступить благодаря вхождению отца в сына, согласно духу, в святую субботу и блистательный день душевного покоя, и таким образом было исполнено его моление. После чего он (по его собственному признанию) был окружен божественным {231}светом и в течение семи дней пребывал в величайшей божественной созерцательности и царстве радости» [153] . Мастер, у которого он служил, выгнал его за это, сказав, что не может держать у себя «таких домашних пророков». Впоследствии он жил в Герлице. В 1594 г. он сделался мастером и женился. Позднее «в 1600 г. на 25-м году своей жизни» ему появился «во второй раз» свет во втором видении такого рода. Он именно рассказывает, что увидел блестяще вычищенный оловянный сосуд в комнате и «благодаря виду милого, веселого блеска» этого металла он (дойдя до созерцательного состояния и исторжения своего астрального духа) «был введен в «средоточие сокровенной природы» и в свет божественного существа. Он вышел за ворота, пошел в поле, чтобы выбить из своей головы эту фантазию, и «тем не менее он чем дальше, тем больше и яснее ощущал в себе такой полученный взор, так что он посредством напечатленных сигнатур, т.е. посредством фигур, линий и цветов, мог как бы заглянуть в сердце и в глубочайшую природу всех тварей. (И в самом деле в его книге «De signatura rerum» эта впечатленная в него основа достаточно объяснена и содержится.) Благодаря этому он, осыпанный великой радостью, возблагодарил бога и спокойно возвратился к своим домашним делам». Позднее он написал несколько произведений. В Герлице он занимался своим ремеслом, не покинул его до конца своей жизни и умер в 1624 г., оставаясь сапожным мастером.

Его произведений искали больше всего голландцы и поэтому большинство изданий их сделаны в Амстердаме, но затем перепечатаны в Гамбурге. Первым его произведением является «Аврора или утренняя заря в восходе»; за ним следовали многочисленные другие произведения, из которых самыми замечательными являются одно под названием «О трех началах» и другое под названием «О троякой жизни человека». Библию Бёме постоянно читал: какие книги он читал помимо этого, мы не знаем, но значительное количество цитат в его произведениях показывает, что он много читал, преимущественно мистические, теософические и алхимические произведения и отчасти также Теофраста Парацельса Бомбаста из Гогенгейма, философа такого же калибра, как Бёме, но большего путаника и не обладавшего душевной глубиной последнего. Бёме подвергался несколько раз преследованиям духовенства; он, однако, в Германии обратил на себя меньше внимания, чем в Голландии и в Англии, где его произведения многократно изда{232}вались [154] . Читая их, мы испытываем странное чувство, и нужно быть хорошо знакомым с его идеями, чтобы отыскать истину в этом в высшей степени запутанном способе изложения.

Содержание философского учения Якова Бёме носит подлинно немецкий характер, ибо, чтò его выделяет и делает замечательным – это уже упомянутое выше протестантское начало, требующее, чтобы мы вкладывали умопостигаемый мир (Intellectualwelt) в собственную душу и созерцали, знали и чувствовали в своем самосознании все то, что до протестантизма признавалось потусторонним. Таким образом, общая идея Бёме оказывается, с одной стороны, глубокой и основательной, но, с другой стороны, при всей его потребности в том, чтобы развертывание его божественных интуиции (Anschaungen) вселенной отличалось определенностью, четкими различениями, при всех его упорных усилиях достичь такой определенности, он все же не дошел до ясности и порядка. В его делениях нет систематической связи, в них господствует величайшая путаница, и мы находим эту путаницу даже в той его таблице [155] , в которой мы встречаем известные три номера:

Здесь нет определенного отделения друг от друга моментов, а мы здесь ощущаем только борение Вёме, его стремление к такому разделению. Он дает то те, то другие различия, и как он их и дает обрывисто, так они потом снова перепутываются.

Способ его изложения должен поэтому быть назван варварским. Это доказывают выражения, употребляемые им в его произведениях; так, напр., он говорит о божественном салиттере, о ртути и т.д. Точно так же как жизнь, движение абсолютной сущности Бёме помещает {233}в душу, так он и все понятия созерцал в некоей действительности, или, иными словами, он применяет действительность в качестве понятия, т.е. натянуто пользуется для изложения своих идей предметами природы и чувственными свойствами вместо определений понятий. Вот пример. Сера и т.п. означает у него не тот предмет, который мы называем так, а сущность этого предмета или, иначе говоря, понятие обладает у него этой формой действительности. Бёме глубоко заинтересован идеей и усиливается выразить ее; спекулятивная истина, которую он хочет изложить, нуждается для того, чтобы постичь себя, в мысли и форме мысли. Лишь в мысли может быть выражено это единство, в центре которого витает ум Бёме, но как раз формы мысли ему недостает. Применяемые им формы уже больше не являются по своему существу понятийными определениями. Это, с одной стороны, чувственные, химические определения, как, например, шероховатость, сладость, кислый, ярый; затем чувствования, как, например, гнев, любовь; далее, тинктура, эссенция, мука и т.д. Но эти чувственные формы не получают у него свойственного им чувственного значения, а он их употребляет для того, чтобы получить возможность облечь свои мысли в слова. Но сразу ясно, что такое изложение должно представляться читателю в высшей степени натянутым, так как лишь мысль способна быть единой. Нам поэтому кажется странным, когда мы читаем у Бёме о горечи бога, об испуге молнии. Нужно сначала знать, чтò хочет сказать Бёме; тогда, разумеется, мы заметим его мысль в этих словах. Другой же чертой Бёме является то, что он применяет в качестве формы идеи христианскую форму и, в особенности, форму триединства, которая ближе всего его уму. Он сплетает вместе способ изъяснения, заимствованный из области чувственного, и способ изъяснения, заимствованный из представляющей религии, чувственные образы и представления. Как это ни дико и варварски, с одной стороны, и как ни трудно долго читать Бёме и следить за его мыслями, ибо у читателя начинает голова идти кругом от качеств, духов, ангелов, мы все же должны, с другой стороны, признать за ним то достоинство, что здесь все налично, что он во всем, чтò говорит, исходит из своей действительности, из своей души. Эта неотесанная, немецко-глубокая душа, мыслящая самое сокровенное, самое внутреннее, проявляет на самом деле необычайную силу, удивительную способность применять действительность как понятие и видеть вокруг себя и в себе совершающееся на небе. Бёме поступает подобно Гансу Саксу, который на свой манер также изображает для подобных ему обывателей господа бога, Христа и святой дух, ангелов и патриархов {234}и берет их не как принадлежавшие прошлым временам исторические лица.

Для веры дух истинен, но в этой истине недостает момента собственной достоверности самого себя. Что предметом христианской религии является истина, дух, это мы уже видели выше. Она дана вере как непосредственная истина, но вера обладает ею бессознательно, не зная ее как свое самосознание, а так как в самосознании существенным является мышление, понятие – то, чтò называется у Бруно единством противоположностей, то вере недостает главным образом этого единства. Ее моменты выпадают друг из друга как особенные образы, и больше всего выпадают друг из друга высшие моменты: добро и зло или бог и дьявол. Бог существует и существует также и дьявол. Оба существуют сами по себе. Но, если бог есть абсолютное существо, то спрашивается, какое это абсолютное существо, которое не имеет в себе всякую действительность и в особенности зло? Бёме поэтому устремлен, с одной стороны, к тому, чтобы вести душу человека к божественной жизни, породить эту жизнь в самой же душе, созерцать борьбу, спор в ней же самой и сделать эту борьбу делом самой же души, ее же стремлением, а затем, с другой стороны, к тому, чтобы, созерцая это содержание, понять, каким образом зло содержится в добре. Это – вопрос, который ставят в наше время. Но так как Бёме не обладает понятием и оказывается столь отсталым в культуре мысли (Gedankenbildung), то это его стремление выступает как страшное, болезненное борение его души и сознания с языком, и содержанием этой борьбы является глубочайшая идея о боге, стремящаяся слить воедино, связать друг с другом абсолютнейшие противоположности, но противоположности не для мыслительного разума. Таким образом, если угодно кратко формулировать нами сказанное, то мы должны сказать, что так как бог для Бёме есть все, то он силится постигнуть отрицательное, зло, дьявола в боге и из бога, стремится постигнуть бога как абсолютное, и эта борьба составляет как характерную черту всех его писаний, так и муку его духа. Перед нами необычайно дикое и примитивное напряжение внутреннего переживания, делающего усилия собрать вместе то, чтò по своему образу и своей форме отстоит столь далеко друг от друга. В своем сильном духе Бёме сводит вместе эти две противоположности и тем самым ломает все те непосредственные значения действительности, которыми они обе обладают. Но хотя он так постигает внутри своей души это движение, это колыхание духа в нем самом, все же определение моментов больше лишь приближается к {235}форме самосознания, к безòбразному, к понятию. На заднем фоне, правда, находится спекулятивнейшая из спекулятивных мыслей, но она не достигает адекватного ей воплощения. Мы встречаем у Бёме популярные, грубые способы представления, полнейшую откровенность выражений, представляющуюся нам вульгарной. В особенности, он много занимается дьяволом и часто заговаривает с ним: «Поди сюда, – говорит он, – ты, черняк, чего хочешь? Я тебе пропишу рецепт» [156] . Подобно тому как Просперо в «Буре» Шекспира угрожает Ариелю, что он расколет суковатый дуб и запрет его в нем на 1000 лет, так и великий дух Бёме заперт в жестком сучковатом дубе чувственности, в жестком сучковатом сплетении представлений, и он не может достигнуть свободного воплощения идеи.

Я сначала изложу вкратце основные идеи Бёме, затем укажу несколько отдельных форм, в пределах которых он мечется, ибо он не остается в рамках одной формы, так как его не может удовлетворить ни чувственная ни религиозная форма. Если отсюда и получается, что он часто повторяется, то все же формы, в которые он облекает свои главные представления, всегда очень многообразны, и, таким образом, мы себе задали бы напрасный труд, если бы захотели дать последовательное развитие его представлений, в особенности, поскольку они входят дальше в подробности. Мы поэтому не должны ожидать найти у Бёме ни систематического изложения ни подлинного перехода к частным вопросам. Об его мыслях большей частью нельзя многого сказать, не принимая способа его выражений и не цитируя отдельных мест, ибо иначе их нельзя и выразить. Основная идея Якова Бёме состоит в стремлении сохранить все в абсолютном единстве, ибо он хочет показать абсолютное божественное единство и соединение в боге всех противоположностей. Можно сказать, что главной и даже единственной мыслью, проходящей красной нитью через все его произведения, является в общем постижение во всем и всяческом священной троичности, познание всех вещей как ее раскрытие и воплощение, так что она представляет собою то всеобщее начало, в котором и через которое все существует, и притом она является этим началом таким образом, что все вещи обладают внутри себя лишь этим божественным триединством, обладают им не как единством представления, а как реальным триединством абсолютной идеи. Все, чтò есть, есть, согласно Бёме, лишь эта троичность; эта троичность есть все [157] . Вселенная представляет собою, {236}следовательно, для него единую божественную жизнь и откровение божие во всех вещах, так что в частности из единой сущности бога, совокупности всех сил и качеств, вечно рождается сын, светящийся в этих силах, а внутреннее единство этого света с субстанцией сил есть дух. Изложение у Бёме то смутно, то более ясно. Дальнейшей его задачей является экспликация этого триединства, и здесь в особенности появляются те различные формы, которые он применяет для обозначения различия, встречающегося в этом триединстве.

В «Утренней заре», «корне или матери философии, астрологии и теологии», он дает деление, в котором он ставит рядом эти науки, причем, однако, в этом делении отсутствует четкая определенность, так что он больше не мотивированно переходит от одной к другой. «1. Посредством философии рассматривается божественная сила, чтò такое бог и каковы в сущности бога природа, звезды и стихии, и откуда всякая вещь имеет свое происхождение, каково устройство неба и земли, каковы также ангелы, люди и дьявол, каковы к тому же небо и ад и все, чтò тварно, а также, что такое качества в природе, рассматривает все это по правильному основанию в познании духа во влечении и движении бога. 2. Посредством астрологии рассматриваются силы природы, звезд и стихий, каким образом из них произошли все твари, каким образом посредством них порождены в человеке и животных зло и добро. 3 Посредством теологии рассматривается царство христово, каков характер этого царства, как оно противоположно царствию ада и также как оно борется в природе с царством ада» [158] .

1. Первым является бог отец; это первое вместе с тем различено внутри себя и есть единство этих двух царств. «Бог есть все, – говорит Бёме, – он есть тьма и свет, любовь и гнев, огонь и свет, но он называется единым богом только по свету его любви. Существует вечная противоположность между тьмой и светом, одно не охватывает другого, одно не есть другое, и все же есть лишь одно единое существо, но различенное мукой (Qual); оно различено также и волей. И все же оно не есть отделимое существо, лишь одно начало отделяет их, то, что одно в другом существует как ничто, и все же существует, но не явленное по тому свойству, по которому оно в нем существует» [159] . Словом «Qual» Бёме выражает то, чтò называется абсолютной, а именно, самосознательно чувствуемой отрицательностью, соотносящим себя с собою {237}отрицательным, представляющим собою поэтому абсолютное утверждение. Вокруг этого пункта вращаются все усилия Бёме, принцип понятия полностью живет в нем, но он не может его выразить в форме понятия. А именно, все дело в том, что согласно Бёме следует мыслить отрицательное как простое, тогда как оно вместе с тем есть согласно ему нечто противоположное. Таким образом «Qual» (мука) есть эта внутренняя расколотость, и, однако, вместе с тем и простое. Из слова «Qual» Бёме производит также и «quellen» (проистекать, источать). Это – хорошая игра слов, ибо мука, эта отрицательность идет дальше, переходит в живость, деятельность; он точно так же находит связь между этим словом и «Qualität» (качество), которое он превращает в «Quallität» [160] . Абсолютное тожество различий у него вполне налицо,