Другие, как, например, Николаи, Зульцер и т.п., философствовали преимущественно о вкусе и о изящных науках, ибо немцы, полагали они, должны также получить изящную литературу и искусство. Но они в этих своих произведениях дошли до последней степени скудости в отношении эстетической мысли. Лессинг [307] назвал эти произведения поверхностной болтовней, – точно так же как стихотворные произведения Геллерта, Вейссе, Лессинга дошли в целом почти в одинаковой мере до последней степени скудости в отношении поэзии. При этом до появления кантовской философии всеобщим принципом служило {401}собственно говоря, учение о счастье, которое мы встретили уже у киренаиков, и характеристика под углом зрения приятных или неприятных ощущений считалась философами того времени последним существенным определением. Я приведу образчик этого философствования, который дает Николаи, сообщая одну беседу, которую он имел с Мендельсоном. Дело идет в ней об удовольствии, доставляемом трагическими предметами, удовольствии, вызываемом в нас даже посредством тех неприятных ощущений, которые изображаются в трагедии.

«Господин Моисей. – Способность иметь склонность к совершенствам и избегать несовершенств есть реальность. Упражнение этой способности влечет поэтому за собою удовольствие, которое, однако, в природе сравнительно меньше неудовольствия, проистекающего из рассмотрения предмета. – Я. – Даже тогда еще, когда чрезмерная сила страсти нам причиняет неприятные ощущения, движение (а чем иным является движение, кроме как способностью любить совершенства и т.д.?), которое оно приводит с собою, еще имеет в себе для нас приятности. Способность движения, вот что мы любим, несмотря даже на болезненные ощущения, борющиеся с приятностью страсти и вскоре одерживающие над нею победу. – Господин Моисей. – Напротив, в подражании, так как несовершенный предмет отсутствует, удовольствие должно одержать верх и затемнить малую степень неудовольствия. – Я. – Следовательно, страсть, не оставляющая этих последствий, должна быть совершенно приятной. Такого рода страстью являются подражания страстям, порождаемые трагедией» [308] .

Вот каким бессодержательным, вялым пустословием они занимались. А помимо этого немцы много работали над философскими вопросами о вечности адских мук, загробном блаженстве язычников, противоположности между честностью и набожностью, тогда как французы мало интересовались этими темами. Конечные определения выдвигались немцами против бесконечности: против триединства – довод, что одно не может быть тремя; против первородного греха – довод, что каждый должен сам нести последствия своей вины, что каждый совершает свои поступки по своей воле и должен отвечать за них; и точно так же против искупления – довод, что другой не может брать на себя обязанность понести наказание; против прощения грехов – довод, что то, что произошло, не может быть сделано непроисшедшим; и наконец – общий довод о несовместимости человеческой природы с божественной. С одной стороны, мы видим оперирование здравым человеческим смыс{402}лом, опытом, фактами сознания, но, с другой стороны, еще была в полном ходу вольфовская метафизика, метафизицирование сухого, мертвенного рассудка; так, например, мы видим, что Моисей Мендельсон ориентируется на здравом человеческом смысле, делает его правилом.

Внес движение в ряды представителей этого совершенно успокоившегося и достигшего полной уверенности авторитета, которому и не снилось, что может быть нечто другое, кроме него, – внес движение в эти ряды случайный спор Мендельсона с Якоби сначала о том, был ли Лессинг спинозистом, а затем о самом учении Спинозы. При этом случае обнаружилось, как основательно в общем был забыт Спиноза и каким чудовищем считался спинозизм. Но так как Якоби своими разговорами о спинозизме неожиданно напомнил о совсем другом содержании философии, то он, хотя только для себя, противопоставил опосредствующему познанию, которое он понимал как голый рассудок, веру, т.е. чисто непосредственную достоверность существования внешних конечных вещей, равно как и достоверность божественного, каковую веру в отношении божественного он назвал разумом, – и это продолжалось так, пока Кант не дал новый животворный толчок философии, которая заглохла в остальной Европе.

Что касается этого перехода к новейшей немецкой философии, то, как мы уже сказали, Юм и Руссо были ее двумя исходными пунктами. Декарт противополагает протяжение мышлению как безусловно с собою единому. Его обвиняют в дуализме, но, в самом деле, он, подобно Спинозе и Лейбницу, упразднил самостоятельность этих двух сторон и полагал их единство, бога, как самое высшее. Но бог как третье есть у него пока что лишь третье, и в дальнейшем бога определяют как того, которому не присуще никакое определение. Вольфовский рассудок, имеющий своим предметом конечное, и вообще его школьная метафизика и рассудочная наука, это растекание в наблюдении природы, укрепившись в своей области закономерности, своего конечного знания, обращается против бесконечных и конкретных определений религии, не идет в своей «естественной теологии» дальше абстракций, ибо его областью является определенное. Но теперь появляется совершенно новая точка зрения. Бесконечное переносится в область абстракции или непостижимого. Непостижимая отговорка! В наши дни она считается самой благочестивой, самой правомерной. Но так как третье, единство различий, определяется как некое немыслимое, непознаваемое, то в этом единстве нет мысли, ибо оно выше всякой мысли, бог не есть само мышление. Однако, это единство определено как абсолютно {403}конкретное, а именно, как единство мышления и бытия. Теперь мы продвинулись так далеко, что знаем: это единство есть нечто такое, что находится всецело в мышлении, принадлежит области сознания, так что объективность мышления, разум, представляется одним и всем. Это предносилось уму французов. Высшее существо, это лишенное определений, может реять также и над природой или, согласно другим, природа, материя может быть высшим единством; так или иначе, имеется налицо полагание некоего конкретного, которое вместе с тем принадлежит области мышления. Так как человеческая свобода была выставлена французскими философами как нечто безусловно последнее, то они тем самым выставили само мышление как принцип. Принцип свободы не только находится в мышлении, но есть корень мышления; этот принцип свободы есть также некое внутри себя конкретное, есть, по крайней мере принципиально, в себе конкретное. Так далеко пошло образование (Bildung) вообще и философское образование в частности. Так как доступное познанию теперь поместили всецело в область сознания и свободу духа стали понимать как некое абсолютное, то можно это вместе с тем понимать так, что знание целиком вступило в область конечного. Точку зрения конечного поэтому стали вместе с тем принимать теперь за нечто последнее, до чего мы доходим, бога – за некое потустороннее, находящееся вне мышления; обязанности, права, познание природы конечны. Этим человек создал себе царство истины, вне которого был помещен бог; таким образом, это – царство конечной истины. Форма конечности может быть здесь названа субъективной формой; свобода, яйность духа, познанная как абсолютная, есть по существу субъективная свобода, – есть в самом деле субъективность мышления. Чем больше человеческий разум постигал себя внутри себя, тем больше он удалялся от бога и расширял поприще конечного. Разум есть одно и все, которое вместе с тем есть совокупность конечных; эта позиция разума есть конечное знание и знание конечного. Так как это конкретное – не метафизические абстракции – установлено, то теперь возникает вопрос, как оно развивается, развертывается внутри самого себя, и, далее, как оно снова доходит до объективности, или, другими словами, как оно снимает свою субъективность, т.е. каким образом можно посредством мышления снова получить бога, который раньше и в начале этого периода признавался единственно истинным. Это нам придется рассмотреть в последнем периоде, а именно, при изложении философии Канта, Фихте и Шеллинга.{404}

В кантовском, фихтевском и шеллинговском философских учениях революция дана и выражена в форме мысли, форме, до которой в своем поступательном движении дошел дух за последнее время в Германии; последовательность этих философских учений дает тот путь, который прошло мышление. В движении этой великой эпохи всемирной истории, глубочайшую сущность которой мы постигаем в философии истории, приняли участие лишь два народа, немецкий и французский, как бы они ни были противоположны друг другу, или, пожалуй, именно потому, что они противоположны друг другу. Другие народы внутренне не приняли никакого участия в ней; они как их правительства, так и народы, участвовали в ней лишь политически. В Германии это начало ворвалось бурей как мысль, дух, понятие, – во Франции же – в действительность; напротив, все то от действительности, чтò выступило в Германии, представляется насилием внешних обстоятельств и реакцией против последних. Задача же новейшей немецкой философии определяется в том направлении, что она вообще должна теперь сделать своим предметом и постичь само то единство мышления и бытия, которое есть основная идея всей вообще философии, т.е. ухватить сердцевину необходимости, понятие. Кантовская философия указала сначала формальную сторону задачи; окончательным ее выводом является, однако, лишь абстрактная абсолютность разума в самосознании, и как последствие этой философии явилось, с одной стороны, поверхностное и вялое рассуждение, которое не выходит за пределы критичности и отрицательного, а для достижения чего-то положительного держится фактов сознания и предчувствия, от мысли же отказывается и возвращается к чувству; однако, из нее же возникла, с другой стороны, фихтевская философия, которая понимает сущность самосознания спекулятивно, как конкретную яйность, но не идет дальше этой субъективной формы абсолютного; шеллинговская философия исходит сначала из этой формы, а затем отбрасывает ее и выставляет идею абсолютного, истинного в себе и для себя.{405}

В связи с Кантом мы должны здесь раньше еще сказать кое-что о Якоби; его философия современна философии Канта, и в обоих учениях сказывается выход за пределы воззрений предшествовавшего периода. Выводы, к которым пришли Якоби и Кант, в общем также совпадают; но отчасти исходный пункт, отчасти же ход рассуждений у них различны. Внешний толчок Якоби получил больше от французской философии, с которой он был очень хорошо знаком, и от немецкой метафизики, между тем как исходным пунктом Канта была английская философия, а именно, юмовский скептицизм. Якоби в своем отрицательном отношении, как мы это видим также у Канта, имел в виду и рассматривал больше объективную сторону способа познания, ибо он объявил, что познание по своему содержанию неспособно познать абсолютное; истина должна быть конкретной, наличной, но не конечной. Кант не рассматривает содержания, а признает познание субъективным и объявляет его на этом основании неспособным познать сущее в себе и для себя. У Канта, таким образом, познание есть лишь познание явлений не потому, что категории лишь ограничены и конечны, а потому, что они субъективны. Напротив, для Якоби главным является не то, что категории только субъективны, а то, что они сами являются обусловленными. Это – существенное различие между указанными двумя воззрениями, хотя в своем окончательном выводе они совпадают.

Фридрих Генрих Якоби родился в 1743 г., находился на государственной службе сначала в Берге, а затем в Баварии. В Женеве и Париже он получил свое философское образование; в первом городе он общался с Боннэ, а во втором с Дидро. Якоби был человеком благороднейшего характера, глубоко образованным, долго занимавшимся государственными делами. В Дюссельдорфе он занимал государственную должность в департаменте хозяйственно-финансового управления; когда началась французская революция, он был устранен от деятельности. Сделавшись баварским чиновником, он поехал в Мюнхен, в 1804 г., и был там назначен президентом Академии наук; он, однако, сложил с себя эту должность в 1802 г., ибо в наполеоновское время протестанты обвинялись в демагогии. Он жил до конца своей жизни в Мюнхене и там же умер в 1819 г. [309]