Что касается, в-третьих, отношения категорий к материалу, данному опытом, то, согласно Канту, в субъективных определениях мышления, например, в определениях причины и действия, уже само по себе заложена способность привести в связь различия указанной материи. Кант называет поэтому мышление синтетической деятельностью, и он ставит вопрос своей философии также и следующим образом: «как возможны синтетические суждения а priori?» [321] . Суждением называется соединение определений мысли как, например, подлежащего и сказуемого. Синтетические суждения а priori суть не что иное, как связь противоположного через само себя или, иными словами, абсолютное понятие, т.е. соотношения различенных определений, данных не посредством опыта, а посредством мысли, как, например, причина и действие и т.д. Пространство и время суть также нечто связующее; они поэтому суть также а priori, т.е. находятся в самосознании. Показав, что мышление обладает синтетическими суждениями а priori, суждениями, не почерпнутыми из опыта, Кант тем самым показывает, что мышление конкретно внутри себя. Идея, заключающаяся в этом – великая, но она, с другой стороны, снова получает совершенно обыденный смысл, ибо само развитие этого положения остается в рамках совершенно примитивных, эмпирических воззрений и всего менее может притязать на научность свой формы. Мы находим в изложении отсутствие философской абстракции и, выражаясь простейшим образом, не говоря при этом ни слова больше о варварской терминологии, мы должны сказать, что Кант остается замкнутым в пределах психологического воззрения и эмпирической манеры.

Чтобы указать лишь один образчик его варварских выражений, скажем, что Кант называет («Kritik der reinen Vernunft», стр. 19) поэтому свою философию трансцендентальной, т.е. системой принципов чистого разума, обнаруживающих всеобщее и необходимое в самосознательном рассудке, не занимаясь предметами и не исследуя, что такое всеобщность и необходимость; это было бы трансцендентным. Согласно этому, следует строго различать между трансцендентальным и трансцендентным. Трансцендентной является та математика, в которой преимущественно пользуются определением бесконечного. В этой сфере математики говорят, например, что круг состоит из бес{422}конечно многих прямых линий, периферия изображается как прямая, а так как кривую представляют нам в этом отделе математики как прямую, то это превосходит возможности геометрического определения, является, следовательно, трансцендентным. Напротив, трансцендентальную философию Кант определяет следующим образом: она не есть философия, выходящая посредством категорий за пределы своей сферы, а она обнаруживает в субъективном мышлении, в сознании, источники того, чтò может стать трансцендентным. Трансцендентным мышление было бы, следовательно, в том случае, если бы определения всеобщности, причины и действия высказывались об объекте, ибо тем самым мы преступили бы пределы субъективного, перешли бы в другую область. На это мы, согласно выводу трансцендентальной философии, не имеем права, и не имеем права на это уже в самом начале исследования, так как мы рассматриваем мышление лишь в его пределах. Мы, следовательно, не собираемся рассматривать определения в их объективном смысле, а лишь поскольку мышление есть источник таких синтетических соотношений; необходимое и всеобщее означает, следовательно, у Канта то, что заключено в человеческой способности познания. Но от этой человеческой способности познания Кант еще отличает «в себе», вещь в себе, так что указанные всеобщность и необходимость все же суть вместе с тем только некоторое субъективное условие познания и разум со своей всеобщностью и необходимостью не доходит до познания истины [322] . Ибо он в качестве субъективности нуждается для познания в созерцании и опыте, в эмпирически данной материи; это, как Кант их называет, его составные части; одной составной частью он обладает в самом себе, но другая есть эмпирически данная [323] . Если разум хочет быть самостоятельным, хочет черпать истину в себе самом и из самого себя, он становится трансцендентным, он перелетает за пределы опыта, потому что ему недостает другой составной части, и он порождает тогда голые домыслы. Разум поэтому не конститутивен, а регулятивен в процессе познания; он есть единство и правило для чувственного многообразия. Но это единство, взятое само по себе, есть то безусловное, которое, выходя за пределы опыта, только впадает в противоречия. Лишь в практической области разум конститутивен. Критика разума ставит себе, следовательно, задачей познание не предметов, а познания и его принципов, его границ и объема, дабы он не стал перелетающим за пределы. Таково в {423}самом общем виде учение Канта, а теперь мы изложим его подробнее, рассмотрим все его отдельные части.

Кант излагает свое учение в следующем порядке: сначала он рассматривает теоретический разум, познание, относящееся к внешним предметам. Затем он, во-вторых, исследует волю как самоосуществление, и, наконец, в-третьих, силу суждения; третья часть есть собственно подлинное рассмотрение единства всеобщего и единичного; как далеко он подвинулся на этом пути, – это мы также увидим в ходе нашего изложения. Но главным является критика способности познания.

1. Что касается, во-первых, теоретической философии, то Кант в «Критике чистого разума» приступает к делу психологически, т.е. исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю – рассудок, третьей – разум. Эти способности просто перечисляются им, получаются им совершенно эмпирически: он не развивает их из понятия и не переходит с необходимостью от одной к другой.

a) Начальным членом этого трансцендентального служит априорное в чувственности, формы чувственности. Обсуждение этой способности Кант называет трансцендентальной эстетикой. Теперь мы называем эстетикой знание прекрасного; здесь же она – учение о созерцании со стороны его всеобщности, т.е. со стороны того в нем, чтò принадлежит к субъекту как таковому. Созерцание, говорит Кант, есть познание данного нам через чувственность предмета, чувственность же есть способность подвергаться воздействию представлений как внешних. В созерцании имеется, согласно Канту, всякого рода содержание, причем он сначала проводит различие между внешними ощущениями, как, например, красное, цвет, твердое, и внутренними ощущениями, как, например, справедливое, гнев, любовь, страх, приятное, религиозное и т.д. Такое содержание, говорит он, представляет собою одну составную часть и принадлежит области чувства. Все это есть нечто субъективное и притом исключительно субъективное. Но в этом чувственном содержится также некое всеобщее чувственное, которое как таковое не принадлежит области ощущений, поскольку ощущение определяется непосредственно; это другое при такой материи есть определение пространства и времени, которые сами по себе пусты. Их наполнение составляет вышеуказанная материя: цветное, мягкое, твердое и т.д. составляет наполнение пространства, между тем как определяющим для времени служит та же материя, коль скоро она есть преходящая, или же другая материя, преимущественно внутрен{424}ние чувства. Пространство и время суть, таким образом, чистые, т.е. абстрактные созерцания, в которые мы помещаем содержание отдельных ощущений вне нас; мы их помещаем либо во время, как текущие друг за другом моменты, либо в пространство, как раздельное рядоположное. Здесь, следовательно, появляется разделение субъективного и объективного, ибо, изолируя рядоположность и последовательность (das Neben und Nach), мы получаем пространство и время. Выбрасывание содержания есть дело априорной чувственности; это чистое созерцание есть формы чувственности [324] . Теперь, правда, все называется созерцанием; даже мышление, сознание, бог, который ведь принадлежит лишь области мысли, постигается, как утверждают теперь, созерцанием, так называемым непосредственным сознанием.

Более определенно Кант замечает об этом следующее: «Пространство не есть эмпирическое понятие, абстрагированное от внешнего опыта». Но ведь и вообще понятие не есть что-либо эмпирическое; Кант постоянно выражается в таких варварских формах: «Ибо для того, чтобы относить мои ощущения к чему-то вне меня, я должен уже предполагать пространство». О времени Кант говорит сходным образом : «Для того, чтобы мы представляли себе нечто внешнее в различных местах или в различное время, должно уже предшествовать представление пространства и времени, или, иначе говоря, оно не может быть заимствовано из опыта, а опыт делается возможным лишь благодаря этому предпосылаемому представлению». Т.е. время и пространство, которые могут казаться объективными, ибо их частное наполнение уж во всяком случае принадлежит области субъективных чувств, в самом деле не суть «ничего эмпирического», а сознание имеет до того в самом себе пространство и время.

2. «Пространство есть необходимое представление, лежащее в основании всех внешних созерцаний. Пространство и время суть представления а priori, так как нельзя представить себе вещей без пространства и времени. Время необходимо лежит в основании всех явлений». Как априорные, пространство и время всеобщи и необходимы, а именно, мы находим, что это так; но из этого не следует, что они до того должны существовать как представления, этот вывод не вытекает из их априорности. Они, правда, лежат в основании, но лежат в основании также как некое внешнее всеобщее. Однако, Кант представляет себе дело приблизительно следующим образом: существуют вне нас вещи в себе, но без времени и пространства, а затем приходит сознание; оно имеет {425}до того внутри себя пространство и время как возможность опыта, подобно тому, как мы для того, чтобы есть, обладаем ртом, зубами и т.д. как условиями еды. Вещи, которые мы едим, не обладают зубами и ртом, и нечто подобное тому, что процесс еды делает с вещами, делает с ними также пространство и время; подобно тому, как в процессе еды вещи кладутся между ртом и зубами, так и сознание облекает вещи в пространство и время.

3. «Пространство и время не суть всеобщие понятия отношений вещей, а суть чистые созерцания, ибо пространство можно представить себе только как единое пространство, оно не имеет составных частей». Так же обстоит дело и со временем. Абстрактное представление, например, дерева, есть в своей действительности множество единичных раздельных деревьев; пространства же не суть такие особые пространства и даже не суть части, а пространство остается единой непосредственной непрерывностью и потому простым единством. Восприятие всегда имеет перед собою только нечто единичное; пространство же и время суть всегда лишь единое и потому суть а priori. Но можно возразить Канту: по своей природе пространство и время несомненно суть некое абстрактно всеобщее; но ведь точно так же существует только один синий цвет.

4. «Всякое понятие, содержит, правда, бесконечное множество представлений под собою, но не в себе; однако, как раз последнее имеет место относительно пространства и времени; они суть поэтому созерцания, а не понятия» [325] . Пространство и время не суть определения мысли, в особенности в том случае, когда при этом у нас нет никаких мыслей, но они все же суть понятия, как только мы о них имеем понятие.

Трансцендентальное разъяснение высказывает еще, кроме того, мысль, что представление о пространстве и времени содержит в себе синтетические положения а priori, связанные с сознанием их необходимости. Таковыми синтетическими положениями служит положение, что пространство имеет три измерения или дефиниция прямой линии, согласно которой она есть кратчайшее расстояние между двумя точками; таково же и положение, что 7+5=12 [326] . Однако, все эти положения весьма и весьма аналитичны. Между тем, по мнению Канта, такие положения, во-первых, не проистекают из опыта, или, как можно лучше выразиться, не суть некое единичное, случайное восприятие; это пра{426}вильно, эти положения всеобщи и необходимы. Во-вторых, мы получаем их, как утверждает Кант, из чистого созерцания, а не посредством рассудка или понятия. Кант не сводит вместе эти два утверждения; однако, это сведение вытекает из того, что такие положения именно в созерцании непосредственно достоверны. Если после этого Кант говорит («Kritik der reinen Vernunft», S. 49), что мы обладаем некоторыми ощущениями, составляющими ту «подлинную материю», которою «мы» внешне и внутренне наполняем нашу душу, «и душа имеет в ней же самой в лице пространства и времени» формальное условие того способа, «каким мы их» (вышеуказанные разные ощущения) «помещаем в душе», то невольно хочется задать вопрос, каким образом душа приходит к тому, чтобы обладать именно этими формами? Но кантовской философии вовсе не приходит на ум поставить вопрос, в чем именно состоит природа времени и пространства. Вопрос, «что такое пространство и время в себе», не равнозначен для нее вопросу: каково их понятие? а лишь означает: суть ли они внешние вещи или нечто, находящееся в душе?