Хасидут возносит человека к вершинам истинной богобоязненности и боголюбия. В своих высочайших проявлениях богобоязненность тождественна любви к Нему и служению Ему, вызываемым не потребностью в защите от демонов и страхом перед искушением, а тем, что в этом экстатическом состоянии поток радости затопляет душу и смывает всякий след мирского и эгоистического чувства [CLVII] .

«Душа исполнена любовью к Богу и спелёната бечевами любви, в радости и веселии сердца. Хасид не подобен тому, кто служит своему господину против воли, но, даже когда пытаются помешать ему, любовь служения горит в его сердце и он рад исполнить волю своего Творца… Ибо когда душа погружена в глубокие размышления о страхе Божьем, пламень истинной любви внезапно вспыхивает в ней и ликование сокровенной радости охватывает сердце… и любящий помышляет не о своей корысти в мире сем, он не печётся об удовольствиях своей жены или своих сыновей и дочерей, но всё это ничто в его глазах, всё, кроме того, чтобы вершить волю своего Творца, делать добро другим, хранить в святости Имя Господне… И всё помышление его дум горит в пламени любви к Нему» [CLVIII] .

Исполнение Божьей воли на этой стадии есть лишь акт любви. Как и в поэзии христианских мистиков того времени, любовь еврейского мистика к Богу рисуется как эротическая страсть, подчас в форме, шокирующей чувства наших современников [CLIX] . Эти метафоры восходят к теологическому magnum opus («выдающееся произведение» (лат) – прим перев) Саадии, в котором автор исчерпывающе рассматривает эту тему [CLX] . Земная любовь, подробно описанная Саадией, была в глазах представителей раннего немецкого хасидизма абсолютной аллегорией неземной страсти. Так же её воспринимал в позднейший период и Исраэль Баал-Шем, которому приписывают слова: «То, что Саадия пишет о любви, даёт возможность перейти в своём заключении от чувственной любви к любви духовной. Если чувственная любовь столь сильна, то сколь сильна должна быть та страсть, с какой человек любит Бога» [CLXI] . Мистические принципы хасидута, находящие своё высочайшее выражение в чистой любви к Богу, необходимы для уразумения теософии и того, что обозначается здесь как мистика Меркавы; именно в качестве таких предпосылок они были введены Элеазаром из Вормса [CLXII] .

Ясно, что этот еврейский идеал благочестивого, совершенно свободный от элемента тяжеловесной учёности – качества, которое могло показаться обязательным в таком центре изучения Талмуда, каким была средневековая Германия, – очень близок идеалу монаха-аскета, в особенности в его наиболее архаичных чертах. В практическом смысле этот идеал неотделим от атараксии [102] (бесстрастия) – принципа, выдвинутого античными философскими школами киников и стоиков. Несмотря на то, что этот идеал не обязан своим возникновением религиозным мотивам, будучи переосмыслен в религиозном духе, он оказал могучее влияние на аскетизм раннего христианства и в позднейший период – на жизненный уклад мусульманских мистиков – суфиев. В этих сочинениях мы имеем иудаизированный вариант учения киников, вобравший в себя родственные элементы из талмудических традиций, но оттеснивший на задний план или совершенно исключивший элементы, не согласующиеся с этой традицией. Влияние киников проявляется в идеале полнейшего безразличия к похвале или порицанию, безразличия, без которого, как свидетельствует история мистики, в частности произведения каббалистов, очень часто невозможно мистическое озарение. Эта сторона удачно схвачена в анекдоте, рассказанном испанским каббалистом Ицхаком из Акко (приблизительно в 1300 году):

«Тот, кто сподобляется проникнуть в тайну приобщения к Богу, двейкут, постигает тайну бесстрастия, а тот, кто обладает бесстрастием, достигает одиночества, а от него переходит к святому духу и прорицанию. Однако о тайне бесстрастия следующее поведал мне рав Авнер. Однажды любитель тайной премудрости пришёл к отшельнику и попросил принять его в ученики. Отшельник сказал ему: "Сын мой, намерение твоё достохвально, но обладаешь ли ты бесстрастием?" Тот возразил: "Я чувствую удовольствие при похвале и боль при обиде, но я не мстителен и не злопамятен". На это учитель ответил ему: "Сын мой, ступай домой ибо до тех пор пока ты не обрёл бесстрастия и не сносишь спокойно оскорбления, ты ещё не достиг состояния, при котором ты можешь приобщиться в своих помышлениях к Богу"» [CLXIII] .

В этом каббалистическом или суфийском анекдоте ничто не противоречит духу хасидизма. Очень похожие мысли высказал в тот же период немецкий мистик Майстер Экхарт, ссылаясь при этом на авторитет «древних», то есть стоиков.

Другой элемент кинической доктрины обнаруживается в том, что некоторые действия доводятся до крайности и что вся нравственная и религиозная сила души сосредотачивается на каком-либо одном аспекте религиозной жизни или на развитии какого-либо одного нравственного качества. Уже в старом переложении труда Саадии, через который, как мы видели, многие религиозные идеи были перенесены в эти круги, хасид определяется как человек, «который в продолжение всей своей жизни посвящает себя выполнению какой-либо одной религиозной заповеди, не нарушая её ни при каких обстоятельствах, даже если это идёт за счёт соблюдения им других предписаний. Но тот, кто колеблется со дня на день между различными предписаниями, не называется хасидом» [CLXIV] . Здесь элемент радикализма и экстремизма, который позже Маймонид также считал характерным для хасида, предусматривается уже в самом определении термина [CLXV] . Напротив, элемент безразличия к похвале и хуле, идеал атараксии, столь резко противоречащий этому религиозному радикализму, не встречается в теологических источниках хасидизма и, должно быть, проник извне, из христианской среды. Оба элемента равно существенны, ибо парадоксальная комбинация этих двух духовных качеств составляет то, что мы понимаем под словом «киник»; идеал монашествующего киника предстаёт перед нами в своём еврейском обличье под именем хасидизма. Этот общепринятый в тогдашнем христианском обществе в качестве образца нравственности, прославленный святыми, народными проповедниками и авторами трактатов идеал киника привился в немецком еврействе, чему способствовала атмосфера, созданная крестовыми походами. Бесчисленные короткие истории из «Сефер хасидим», в которых очерчивается хасидский идеал, живо напоминают «примеры» из латинских сборников, которые христианские проповедники имели обыкновение вводить в свои проповеди [CLXVI] . Наряду с массой фольклорного материала в них содержалось немало историй, представляющих большой интерес в плане морали, мысли, общие для мистиков всех религий, которые могли зародиться в любой из них. Такие сюжеты распространяются быстро, не зная границ между странами. Например, история о том, как праведник сносит позор мнимой порочности и живёт среди распутниц и игроков, пытаясь спасти их хотя бы от одного порока [CLXVII] , пользовалась популярностью у различнейших народов.

Старые мистики Меркавы представляли себе благочестивого, если он вообще занимал их воображение, хранителем священных тайн. Эта концепция в основе своей совершенно отлична от концепции хасидов, с точки зрения которых смирение, самообуздание и самопожертвование ставятся выше, чем гордость, заполняющая душу мистика Меркавы, когда он, пребывая в экстазе, ощущает присутствие Бога. Вместо этого ясновидца, которого мистический порыв переносит через все преграды и препятствия к ступеням Небесного Престола, появляется праведник, погружённый в смиренное созерцание Вездесущего Бесконечного. Однако этот идеал мистика чисто созерцательного типа должен рассматриваться в своём истинном религиозном и социальном контексте. Хасид, чей взор обращён к Богу и отвращён от общины, тем не менее выполняет функцию истинного вожатого и учителя этой общины. Эта главная функция находит своё чёткое выражение в том, что во всей хасидской литературе неумолчно звучит призыв относиться терпимо к человеческим слабостям и считаться с условиями существования общины. Моральная казуистика «Сефер хасидим», которая в этом отношении заходит гораздо дальше старой галахической литературы с её приземлённым реализмом, служит ценным свидетельством истинной человечности. Ибо при всём нравственном и религиозном радикализме требований, предъявляемых им к благочестивому, хасидизм решительно осуждает выставление этих качеств напоказ или то, что уже Талмуд определил как «безрассудное» или «нелепое» благочестие. Его монашеский характер также сказывается в молчаливом допущении, что не каждому суждено быть хасидом. Легенда рисует Йегуду Хасида и его отца как тип святых, гармонически сочетающих в себе обе стороны религиозной жизни: радикальную, антифилистерскую, интроспективную преданность идеалу и любовную заботу о сохранении общины.

Но к этому следует прибавить ещё одно: беззащитный, бескорыстный, бесстрастный хасид обретает в умах людей, находящихся под влиянием хасидизма, невероятное могущество и способность повелевать всеми стихиями. Народное воображение дорисовывает, хотя и не без некоторых противоречий, автопортрет, набросанный самим хасидом. Например, Йегуда Хасид, несмотря на свою совершенную убеждённость в эффективности магических и прочих оккультных обрядов, категорически возражал против их отправления. По-видимому, он ощущал совершенно определённо что маг, гордящийся своей властью над стихиями, и смиренный хасид, не домогающийся никакого господства, стоят на противоположных полюсах. Но понимание им этой опасности не помешало тому, что элементы магии в его наследии взяли верх над его нравственным идеалом. Легенда щедро наделила его теми магическими способностями и атрибутами, которые он столь упорно отвергал. И эта легенда – отнюдь не продукт фантазии позднейших поколений, ибо она начала складываться ещё при жизни Йегуды Хасида [103] . В ней хасид выступает как истинный повелитель магических сил, который может достигнуть всего именно потому, что он ничего не хочет для себя самого. История иудаизма не знает другого случая, когда человек как магический творец был бы окружён таким ореолом. Хасидизму мы обязаны развитием легенды о големе, или магическом гомункулусе, которая выражает самую сущность духа немецкого еврейства, и теоретическим обоснованием этой доктрины [CLXVIII] . В творчестве Элеазара из Вормса, вернейшего из учеников Йегуды, рассуждения о сущности хасидута соседствуют с трактатами о магии и действенной силе тайных имён Бога – в одном случае обе темы рассматриваются даже в одной и той же книге [CLXIX] . У него можно обнаружить и старейшие из известных нам рецептов создания голема, основанных как на магии букв, так и на действиях, явно вызывающих экстатические состояния сознания [CLXX] . По-видимому, согласно первоначальной концепции голем оживал, лишь пока длился экстаз его создателя. Его сотворение было как бы особенно возвышенным переживанием, испытываемым мистиком, поглощённым тайнами буквенных комбинаций, которые описываются в «Сефер йецира». Лишь позже народная легенда стала приписывать голему существование, независимое от экстатического сознания его творца, и в позднейшие столетия целый лес легенд вырос вокруг образов големов и их творцов [104] .

Всё ещё неясно, в какой мере определённая форма магии заключалась также в молитвенной мистике хасидов, которую уже современные им авторы считали особенно характерной для их веры. Яаков бен Ашер, чей отец переехал в Испанию из Германии, пишет по этому поводу: «Немецкие хасиды имели обыкновение засчитывать или вычислять каждое слово в молитвах, благодарениях и гимнах, и они искали в Торе объяснения тому, почему в той или иной молитве содержалось определённое число слов» [CLXXI] . Другими словами, этот род мистики восходит не к самопроизвольно зарождающейся в душе благочестивого молитве, а к классической литургии, текст которой в значительной степени был твёрдо закреплён. Это, по существу, не новая форма благочестия, а мистическая спекуляция относительно происхождения уже твёрдо установившейся традиции. Здесь, как и во всей литературе хасидизма, впервые выдвигаются на первый план некоторые приёмы мистической спекуляции, которые в популярном представлении являются самым существенным в каббале. Это – гематрия, то есть нахождение численного значения ивритских слов и поиски их связей с другими словами или предложениями с тем же численным значением; нотарикон [105] , или истолкование букв слова как сокращений целых предложений; и тмура, или замещение одних слов другими в соответствии с определёнными правилами [CLXXII] . С исторической точки зрения ни одно из этих средств мистической экзегезы не может быть названо строго каббалистическим. В литературе классической каббалы на протяжении XIII-XIV веков они часто играли совершенно подчинённую роль. Немногие видные каббалисты, как Яаков бен Яаков га-Коген или Авраам Абулафия, которые широко пользовались ими, испытали влияние хасидов. То, что действительно заслуживает названия каббалы, имеет очень отдалённое отношение к этим методам.