Несомненно, что в этих переменах снова сказывается христианское влияние. Вся система покаяния, в особенности в кодифицированной форме, приданной ей Элеазаром из Вормса в некоторых его сочинениях, совпадает до мелочей с ритуалом покаяния, предписанным церковью эпохи раннего Средневековья, в частности в так называемых «Уложениях о наказаниях» [CLXXX] . К последним принадлежат кельтские, а позднее – франкские трактаты, приведшие к развитию определённого порядка, понимание которого имеет отношение к нашему предмету. Покаяние мыслится как расплата за прегрешение против Бога посредством личного искупительного акта. Грешник обязуется предпринять некоторые точно очерченные действия искупительного характера. Устанавливается некая расценка. Применение таких «принудительных лекарств и сильнодействующих средств», примерами которого изобилует история церковного покаяния, было, бесспорно, приспособлено к миросозерцанию кельтов и германцев, лишь незадолго до этого принявших христианство и хорошо согласовалось с их примитивными представлениями о справедливости (особенно у франков). Но надо отметить и другое: они были также переняты хасидами и приспособлены к условиям еврейской среды. Несмотря на то, что после реформы папы Григория VII в XI веке Рим начал запрещать старые «Уложения о наказаниях», авторитет которым они пользовались в широких кругах, оставался незыблем на протяжении всей эпохи крестовых походов, то есть эпохи, когда в немецком еврействе преобладало настроение, делавшее его особенно восприимчивым к ним. Чтобы придать им авторитет в глазах евреев, достаточно было сослаться на некоторые аналогии, разбросанные в более ранней еврейской литературе. Таким путём стало возможным оправдание принятия христианской системы покаяния в целом, от всевозможных постов и различных актов подчас весьма причудливого характера до высшего наказания добровольным изгнанием – актом, упоминавшимся уже в Талмуде [CLXXXI] .

В своих общих чертах система покаяния, как она излагается в «Сефер хасидим» и в позднейшей нравоучительной литературе, различает четыре вида покаяния [CLXXXII] . В наиболее мягкой форме покаяние просто означало, что в аналогичной ситуации больше не будет совершено подобное прегрешение (тшува га-баа); оно могло также сводиться к наложению на себя совокупности ограничений и заведомого избегания всего, что могло способствовать совершению определённого греха (тшуват га-гадер); в-третьих, мера удовольствия, полученного в результате совершения греха, могла определить меру возложенной на себя аскезы (тшуват га-мишкаль); и наконец, в случае прегрешений, запрещённых Торой под страхом смерти, грешник должен подвергаться «мукам, жестоким, как смерть» – часто необычайно болезненным и унизительным наказаниям, – дабы получить прощение Небес и избежать «истребления души», которым Тора угрожает за некоторые преступления (тшуват га-катув). Об этих действиях свидетельствуют не только писания хасидов, которыми можно было бы пренебречь, поскольку в них эти действия рассматриваются в чисто теоретическом аспекте. До нас дошло немало отчётов о действительных происшествиях, благодаря которым слава о немецких хасидах вскоре разнеслась по всему свету. Эти многочисленные рассказы не оставляют сомнения в том, что ревнители с фанатической неуклонностью совершали эти действия. Сидеть в снегу или на льду каждый день в течение часа зимой или подставлять своё тело укусам муравьев и пчёл летом считалось обычным среди тех, кто последовал новому зову. Огромная дистанция отделяет талмудическую концепцию покаяния от их новых идей и действий.

Для нового умонастроения типична следующая история: «Некий хасид имел обыкновение спать на полу среди блох летом и опускать ноги в бадью с водой зимой, пока они не примерзали ко льду. Однажды ученик спросил его: "Если человек отвечает перед Богом за свою жизнь, то почему ты сам подвергаешь себя верной опасности?" Хасид ответил: «Я не совершил смертного греха, а за мелкие проступки, в коих я несомненно повинен, я не должен терпеть таких мучений. Но в Мидраше сказано, что мессия страдает за наши грехи, ибо «Он изъязвлен был за грехи наши» (Ис. 53:5), и истинные праведники также принимают на себя страдания за своё поколение. А я не хочу, чтобы кто-то страдал за мои грехи, кроме меня самого» [CLXXXIII] . И ученик, которого после смерти учителя беспокоила мысль о том, что причиной её могли быть эти самоистязания и что его наказывают за них на том свете, узнал во сне, что учитель вознёсен необычайно высоко на небесах.

В той же манере выдержан и рассказ XIV века Ицхака из Акко: «Я слышал историю о том, как некий хасид из Германии, не учёный, но честный и простой человек, однажды смыл чернила с пергаментного свитка, на котором были написаны молитвы, заключавшие в себе имя Божье. Когда он понял, что он прегрешил против Божьего имени, он сказал: "Я пренебрёг честью Бога, поэтому я не должен ставить выше свою собственную честь". Что он сделал? Каждый день в час молитвы, когда верующие входили в синагогу или выходили из неё, он ложился на ступеньки крыльца, так что и стар и млад перешагивал через него. И если кто-нибудь наступал на него, умышленно или нечаянно, он радовался и благодарил Бога. Так он поступал в продолжение всего года, взяв себе в руководство речение из Мишны: "Суд над нечестивцем длится в году двенадцать месяцев"» [CLXXXIV] .

Влияние хасидской морали оказалось очень устойчивым. Об этом свидетельствуют респонсы немецких раввинов относящиеся к гораздо более позднему периоду; в частности, это проявляется в детальных предписаниях Якоба Бейля о покаянии, налагаемом на распутницу, или Исраэля Бруны о покаянии, налагаемом на убийцу [CLXXXV] . Но в одном отношении хасидизм отличается от современных ему христианских движений: он не предписывает полового воздержания. Напротив, в «Сефер хасидим» величайшее значение придаётся устройству и поддержанию нормальной и разумной супружеской жизни. Половое воздержание в браке не предусмотрено предписаниями о покаянии. Аскетизм хасида распространяется только на его отношение к женщине в рамках общества, а не на сексуальную сторону супружеской жизни.

Практические идеи хасидизма как единого движения – его новая мораль, система покаяния и мистика молитвы – оказали гораздо более устойчивое и длительное влияние на немецкое еврейство, чем его теологические и теософские идеи и концепции Бога, изложенные в произведениях Йегуды Хасида и его учеников. Начиная с XIV века, по мере проникновения в среду немецких евреев идей теоретически более разработанной испанской каббалы, ранняя хасидская теософия уступала свои позиции и со временем – хотя и не полностью [CLXXXVI] – утратила своё влияние на те еврейские круги, которые вообще интересовались теологическими проблемами.

Тем не менее, для понимания хасидизма необходимо также предпринять анализ теософских идей, которыми изобилует литература XIII-XIV столетий. В них сразу же ощущается новое религиозное умонастроение с сильной наклонностью к пантеизму или, во всяком случае, к мистике Божественной имманентности. В рассматриваемой литературе эти тенденции сочетаются с агадическими традициями, с остатками наследия мистики Меркавы [109] – иногда в новом обличье – и прежде всего с неизменно сохраняющими своё влияние теологическими воззрениями Саадии. Происхождение и раввинистическая ортодоксальность некоторых из этих перенесённых и трансформированных теософских идей вызывает сомнение. Время от времени, когда эти благочестивые и наивные еврейские ревнители эпохи Средневековья погружаются в мистические размышления, кажется, что они бессознательно перенимают религиозное наследие еретиков и сектантов. Наблюдается даже тенденция возвращения к своеобразной доктрине Логоса.

Бог ранней дохасидской мистики был Святым Царём, который, восседая в эмпирее (в переводе с греческого – «огненный»), внимает восторженным гимнам Своих творений. Живая связь этих мистиков с Богом основывалась на прославлении определённых аспектов Божества: Его величия, отсутствия в Нём чего-либо мирского, даже его необъятности и безграничности. В отличие от них хасидизм развивает другую концепцию Бога, находящуюся в разительном контрасте со старой.

Хасиды прибегают к терминологии Саадии, желая описать абсолютную духовность и безмерную бесконечность Бога, два аспекта Его бытия, которым они придают величайшее значение. К этим двум атрибутам присоединился третий, который, подобно двум первым, не играл никакой роли в мистике Меркавы. Это вездесущность Бога, исподволь принимающая характер имманентности, которую нелегко примирить со сверхмировой трансцендентностью Творца и которая представляет собой новый догмат веры хасидизма. В том окончательном виде, какой принимает эта идея в трудах выдающихся представителей нового направления, Бог в меньшей степени владыка вселенной, чем её первооснова и первопричина. Рядом с этой новой концепцией старое представление сохраняется лишь в силу традиции. Эта новая концепция Божественного сформулирована Элеазаром из Вормса в следующем важном отрывке: «Бог вездесущ и зрит праведных и грешных. Поэтому, когда вы молитесь, соберитесь с духом, ибо сказано: "Я всегда ставлю против себя Бога". И поэтому начало всех благодарений гласит: "Хвала Тебе, Боже", как если бы человек обращался к другу» [CLXXXVII] . Ни один мистик Меркавы не истолковал бы так слово «Тебе», обращённое к Богу. Более того, переход от второго лица к третьему в формулах бенедикций («Хвала Тебе… Кто благословил нас») приводится как доказательство того, что Бог в одно и то же время ближе всего и дальше всего, открытее всего и сокрытее всего [CLXXXVIII] .