Как странно это ни покажется, религиозные идеи мистиков Цфата, имевшие такое огромное значение для развития иудаизма, по сей день не были надлежащим образом изучены [DXII] . Все учёные, последователи Греца и Гейгера, склонялись к тому, чтобы выделить лурианскую школу каббалы в качестве объекта для нападок и осмеяния. С их лёгкой руки в нашей исторической литературе сложилось мнение, что Ицхак Лурия нанёс огромный вред иудаизму, хотя из неё довольно трудно вынести впечатление о его истинных взглядах. К его мистической системе, оказавшей не менее значительное влияние на еврейскую историю, чем «Путеводитель растерянных» Маймонида, рационалисты XIX столетия относились с подозрением как к явлению сомнительного достоинства. Теперь эта оценка изменилась. Прекрасным введением в тему является великолепная статья Шехтера «Цфат в XVI веке», где он даёт общую оценку лурианского движения и в особенности некоторых его ведущих деятелей [DXIII] . Однако Шехтер, который писал: «Я не претендую на то, чтобы быть посвящённым в науку невидимого» [DXIV] , – тщательно избегает более глубокого анализа мистических идей великих каббалистов и того нового, что заключалось в этих идеях. С последнего, собственно, и начинается наша задача.

Каббалисты Цфата оставили после себя многочисленные и подчас пространные сочинения, часть которых содержала описание законченных систем мистического познания. Наибольшей известностью пользовались системы Моше бен Яакова Кордоверо и Ицхака Лурии. Было бы большим соблазном сравнить и противопоставить биографии и взгляды этих двух столь же разных, сколь и родственных по духу личностей, взяв за образец знаменитые жизнеописания Плутарха. Я должен отложить такой анализ до более подходящего случая. Но уже теперь можно отметить следующее: Кордоверо – систематизатор по преимуществу; его цель заключается в том, чтобы дать новое толкование и систематизированное описание мистического наследия ранней каббалы, в особенности Зогара. Поэтому эта мысль, а не новая стадия мистического видения приводит его к новым идеям и формулам. Если характеризовать его, пользуясь классификацией Эвелин Андерхилл, он скорее мистический философ, чем мистик, хотя он отнюдь не страдал полным отсутствием мистического опыта [DXV] .

Из теоретиков еврейской мистики Кордоверо, несомненно, крупнейший. Он первым предпринял попытку описать диалектическии процесс развития сфирот, и, прежде всего, то, как он протекает в каждой из них. Помимо того, он пытался истолковать различные стадии эманации в качестве стадий развёртывания Божественного разума. Проблема отношения субстанции Эйн-Соф к «организму», к «инструментам» (келим, то есть к «сосудам» или «резервуарам»), посредством которых протекает её жизнедеятельность, стоит в центре его внимания, и он возвращается к ней снова и снова. Внутренний конфликт между теистической и пантеистической тенденциями в мистической теологии каббалы нигде не выявляется чётче, чем в его мысли, и его попытки разрешить это противоречие, примирив в синтезе обе тенденции, определяют его спекулятивные усилия, подчас столь же глубокие и смелые, сколь и проблематичные. Эти умозрения нашли своё обобщённое выражение – за сто лет до Спинозы и Мальбранша – в формуле: «Бог есть всё сущее, но не всё сущее есть Бог» [DXVI] . С его точки зрения Эйн-Соф можно также определить как мысль (то есть мысль мира), «поскольку всё сущее содержится в Его субстанции. Он обнимает всё сущее, но не в форме его обособленного существования внизу, а в единой субстанции, ибо Он и существующие вещи при таком способе существования составляют единство, и не отдельное, не разнообразное, не зримое извне, но Его субстанция содержится в Его сфирот, и Он сам всё, и ничто не существует вне Его» [DXVII] .

Писательскую плодовитость Кордоверо можно сравнить только с писательской плодовитостью Бонавентуры или Фомы Аквинского; подобно последнему, он умер сравнительно молодым. Когда смерть унесла его в 1570 году, ему было только 48 лет. Основная масса его сочинений сохранилась, в их числе – обширнейший комментарий к Зогару, дошедший до нас в виде полной копии с оригинала [DXVIII] . Он обладал способностью превращать в литературу всё, чего бы он ни касался; и в этом, как и во многих других отношениях, он был полной противоположностью Ицхаку Лурии, в лице которого мы имеем выдающегося представителя поздней каббалы. Лурия был не только истинным «цаддиком», или праведником – судя по всему, что мы знаем о Кордоверо, тот тоже вёл праведную жизнь [DXIX] , – но и обладал творческой силой, что побуждало каждое последующее поколение видеть в нём вождя цфатского движения. Он был также первым каббалистом, личность которого произвела столь сильное впечатление на его учеников, что через тридцать с лишним лет после его смерти появилось своего рода «житие святого», содержавшее наряду с множеством легенд достоверное описание многих черт его характера. Это жизнеописание содержится в трёх письмах некоего Шломо, более известного под именем Шломеля Дрезница, который, переселившись в 1602 году из Штрассница в Моравии в Цфат, распространял славу о Лурии среди своих друзей-каббалистов в Европе [DXX] .

Лурия обладал не меньшей учёностью, чем многие другие каббалисты. В годы учения в Египте он основательно познакомился с раввинистической литературой. Но хотя его язык – это символический язык старых каббалистов, в особенности тех из них, кто проявлял склонность к антропоморфизмам, он ищет средства для выражения новых и оригинальных мыслей. Он умер в 1572 году в возрасте 38 лет, не оставив, в отличие от Кордоверо, литературного наследия. По-видимому, у него совершенно отсутствовал литературный дар. Когда однажды один из его учеников, поклонявшийся ему, как высшему существу, спросил его, почему он не изложил своих идей и учения в книге, он, как утверждают, ответил: «Это невозможно, потому что все вещи взаимосвязаны. Стоит мне только открыть рот, чтобы говорить, как у меня появляется чувство, что море прорывает плотины и затопляет всё. Как же мне выразить всё то, что восприняла моя душа, и как я могу изложить это в книге?» [DXXI] . Критический анализ многочисленных трактатов, циркулирующих под его именем, на которые каббалисты всегда почтительно ссылаются как на «Китвей га-Ари», «Писания Святого Льва», обнаруживает, что до или во время своего пребывания в Цфате, продолжавшегося лишь три года, Лурия предпринял попытку изложить свои мысли в дошедшей до нас книге, чья подлинность не вызывает сомнения. Это его комментарий к «Сифра ди-цниута» («Книге сокрытия»), одной из труднейших частей Зогара [DXXII] . Но в этом комментарии мало что есть от самого Лурии. Помимо этого, до нас дошёл ряд комментариев к некоторым разделам Зогара. Наконец, мы располагаем тремя его мистическими гимнами к субботней трапезе, принадлежащими к наиболее замечательным творениям каббалистической поэзии и включёнными почти во все молитвенники восточного еврейства.

Напротив, всё, что нам удалось узнать о его системе, основывается на его беседах с учениками, беседах, носящих крайне разбросанный и беспорядочный характер. К счастью для нас, его ученики оставили нам различные компиляции его идей и изречений, в том числе и написанные независимо друг от друга, вследствие чего мы не связаны, как иногда утверждалось, единственным источником. Самый видный последователь Лурии Хаим Виталь (1543-1620) – автор нескольких описаний системы Лурии, обширнейшее из которых насчитывает пять томов инфолио и вышло под названием «Шмона шеарим» («Восемь врат»). Труд его жизни «Эц хаим» («Древо жизни») тоже состоит из восьми разделов [DXXIII] . Помимо этого, мы располагаем несколькими анонимными сочинениями, написанными последователями, равно как и более сжатым изложением теософской стороны его системы, выполненным рабби Йосефом ибн Табулом, самым авторитетным его учеником после Виталя [DXXIV] . Манускрипт книги Табула продолжительное время был погребён в различных библиотеках. Он не привлекал ничьего внимания, даже после того, как был совершенно случайно опубликован в 1921 году [DXXV] . Авторство приписали пользовавшемуся большой известностью Виталю. Это была ирония судьбы, так как Виталь не питал большой симпатии к своему сопернику. То, что является общим для обеих версий, можно смело считать подлинной лурианской доктриной.

Что же касается личности Лурии, то, к счастью, Виталь тщательно набросал сотни мелких черт, носящих безошибочную мету подлинности [DXXVI] . Мы представляем себе личность Лурии в общем гораздо яснее, чем личность Кордоверо. Несмотря на то, что вскоре после смерти он превратился в легендарную фигуру, сохранилось достаточно свидетельств, чтобы составить суждение о нём как о человеке. Прежде всего и важнее всего – он был визионером. По сути дела, мы в немалой степени обязаны ему знанием силы и границ мистического видения. Лабиринт скрытого мира мистики – ибо таким этот мир предстаёт в сочинениях его учеников – был столь же знаком ему, как улицы Цфата. Сам он неизменно пребывал в этом таинственном мире, и его визионерский взор улавливал проблески духовной жизни во всём, что окружало его. Он не делал различия между органической и неорганической жизнью, утверждая, что души вездесущи и что с ними возможно общение. У него было много сверхъестественных видений. Например, гуляя со своими учениками в окрестностях Цфата, он часто указывал им на могилы праведников, с душами которых он вступал в общение. Так как мир Зогара обладал в его глазах абсолютной реальностью, он довольно часто «открывал» гробницы людей, являвшихся лишь литературными призраками, вышедшими из мира романтических декораций, возведённых в этой замечательной книге [DXXVII] .

Интересны также приводимые Виталем критические высказывания его учителя о ранней каббалистической литературе: Лурия предостерегает против всех каббалистов, живших в промежуток времени между Нахманидом и им самим, потому что пророк Илия не являлся им и их сочинения основывались только на человеческих восприятиях и разуме, а не на истинной каббале. Но все без изъятия книги, рекомендуемые им, как-то: Зогар, комментарий так называемого псевдо-Авраама бен Давида к «Книге творения», «Брит менуха» и книга «Кана» относятся именно к этому отвергаемому им периоду. Более того, Лурия, отвергающий лирическую поэзию Средневековья, очень высоко ценит гимны Элеазара Калира и полагает, что они написаны в истинно мистическом духе. Такая оценка объяснялась тем, что, руководствуясь древней традицией, он считал этого поэта одним из великих законоучителей периода Мишны [DXXVIII] , периода, к которому он в своей бесхитростной вере относил героев великих каббалистических псевдоэпиграфов.