В своём первобытном райском состоянии человек имел прямую связь с Богом. Человек, как часто выражает эту мысль Моше де Леон, прибегая к более старой формуле, есть синтез всех тех духовных сил, действием которых был сотворён мир [242] . Его организм, как мы видели, служит отражением скрытого организма бытия самого Бога. Тем не менее, следует отметить немаловажное отличие: первоначально Человек был чисто духовным существом [243] . Эфирная оболочка, облекавшая его и впоследствии превратившаяся в органы тела, находилась в совершенно другом отношении к его истинной природе, чем его тело в настоящее время. Греху человек обязан своим плотским существованием, возникшим в результате осквернения всей материи ядом греха. Грехопадение, послужившее для еврейских мистиков предметом бесконечных спекуляций, разорвало прямую связь человека с Богом и тем самым в определённом смысле повлияло на жизнь Бога в Его творении. Только тогда проведение границы между Творцом и творением принимает характер проблемы.

Процитируем Иосефа Джикатилу: «В начале творения сердцевина Шхины находилась в низших сферах. И так как Шхина была внизу, небо и земля составляли единство и пребывали в совершенной гармонии. Родники и каналы через которые всё из верхних сфер стекает в нижние, ещё действовали полностью и беспрепятственно, и таким образом Бог заполнял всё сверху донизу. Но когда явился Адам и совершил грех, порядок вещей превратился в беспорядок, и небесные каналы разрушились» [CDLXXVII] .

Я уже упоминал, что мистиков глубоко занимала проблема греха, и в особенности характер и смысл грехопадения Адама, и что эта проблема всесторонне рассматривалась в каббалистической литературе. Это справедливо за одним исключением, и таким исключением был Зогар. Тогда как каббалисты Героны основательно занимались этим вопросом, а некоторые авторы, принадлежавшие к кругу Моше де Леона, казалось, проявляли пристрастие к нему, в Зогаре, в особенности в его основных частях, упоминания о первородном грехе редки. Более того, эти отрывки отличаются сдержанностью, не проявляемой автором при рассмотрении других фундаментальных доктрин каббалы. То, что Зогар не уделяет большого внимания этой теме, находится в резком противоречии с той пространностью, с которой она излагается в датируемом тем же периодом каббалистическом произведении «Маарехет га-Элохут» («Система Божества»), Эта сдержанность не случайна. Автор Зогара явно считал эту тему чрезвычайно опасной, ибо она затрагивала великий вопрос: где и каким образом было нарушено единство жизни Бога, с чего начинается разрыв, проявляющийся ныне во всей вселенной? В «Мидраш га-неелам» автор раскрывает причину своего молчания или сдержанности, вкладывая в уста Адама горькие жалобы на тех каббалистов, которые слишком много болтают о тайне его падения. Зачем раскрывать тайну, оставленную нераскрытой Торой, почему не довольствоваться намёками, в особенности обращаясь к толпе? Тайна должна храниться узким кругом посвящённых. Напротив, в «Мидраш га-неелам», как и в других частях Зогара, Шимон бар Йохай указывает на различные объяснения этой тайны и не оставляет сомнения в том, что он в основном разделяет мнение других каббалистов. И как бы желая утаить свои эзотерические взгляды, автор даёт им совершенно рационалистическое объяснение, крайне удивительное в Зогаре и не имеющее ничего общего с преобладающей в нём гностической интерпретацией. Последняя предполагает, что сфирот были открыты Адаму в образе древа жизни и древа познания, то есть средней и последней сфиры. Вместо того, чтобы сохранить их изначальное единство и таким образом объединить сферы «жизни» и «познания» и принести искупление миру, Адам отделил одну от другой и предался поклонению одной Шхине, не признавая её единства с другими сфирот. Тем самым он прервал поток жизни, переливающийся из сферы в сферу, и принёс разделение и обособление в мир.

С того времени возник некий загадочный разрыв, не в самой субстанции Божества, но в его жизнедеятельности. Это учение было ограждено множеством оговорок, но его главный смысл всё же довольно ясен. Оно ведёт к новой концепции, называемой каббалистами «изгнанием Шхины» [CDLXXVIII] . Лишь после восстановления первичной гармонии в акте Избавления, когда все вещи вновь вернутся на место, занимаемое ими первоначально в Божественном замысле, как сказано в Библии, «будет Господь един, и Имя Его едино» в истине и навеки [CDLXXIX] .

В нынешнем неискуплённом и расстроенном состоянии мира этот разрыв, мешающий непрерывной связи Бога с Шхиной [244] , кое-как заделывается и исправляется посредством религиозного акта Израиля: Торы, мицвот и молитвы. Устранение пятна, восстановление гармонии – таково значение ивритского слова тикун, употреблявшегося каббалистами после-зогаровского периода для обозначения задания человека в этом мире. В состоянии Избавления, однако, «осуществится совершенство вверху и внизу и все миры сплотятся в единый союз».

В общине Израиля, чья земная жизнь служит отражением скрытого ритма универсального Закона, раскрывающегося в Торе, Шхина присутствует непосредственно, ибо земная община Израиля по прототипу мистической Общины Израиля, которая есть Шхина. Всё, что совершает индивидуум или община в земной сфере, магически отражается в горнем мире, то есть в высшей реальности, просвечивающей в деяниях человека. Воспользуемся излюбленным выражением Зогара: «Импульс снизу (итарута де-летата) вызывает ответный импульс сверху» [CDLXXX] . Земная реальность загадочным образом влияет на небесную, ибо всё, в частности и человеческая деятельность, имеет свои «верхние корни» [245] в мире сфирот. Импульс, исходящий от доброго деяния, направляет поток блага, возникающий из переизбытка жизни в сфирот, по тайным каналам, ведущим в нижний и внешний мир. Утверждают даже, что благочестивый своими деяниями связывает зримую и практикуемую Тору с Торой незримой и тайной.

Высшая религиозная ценность, которую вся испанская каббала, и в частности Зогар, кладёт в основу своей этики, – это двейкут, непрерывная приобщённость или прилепление к Богу, та прямая связь с Ним, которая, как я уже упомянул в предыдущей главе, почти полностью подменяет прежнее экстатическое переживание [246] . Хотя двейкут– определённо умозрительная ценность, она не основывается на каких-либо особых или ненормальных формах сознания. Моше бен Нахман, которого отделяет от времени появления Зогара одно поколение, полагал, что истинный двейкут может быть достигнут в условиях нормальной жизни индивидуума в обществе [CDLXXXI] . Поэтому он может преобразовываться в социальную ценность, чем объясняется немалое воздействие, оказанное впоследствии каббалой на народную этику. Все другие ценности каббалистической этики – страх Божий, любовь к Богу, чистота помысла, целомудрие, благотворительность, изучение Торы, покаяние и молитва – сопрягаются с этим высочайшим идеалом и черпают в нём своё конечное значение. Именно этим ценностям, представляющим похвальные деяния, Зогар приписывает особое значение. В своей совокупности они образуют идеал, объединяющий посредством мистической переоценки добродетели бедняка и праведного таким образом, что это представляет интерес также с точки зрения социальной этики.

В согласии с этой тенденцией Зогар, впервые в истории раввинистического иудаизма, делает особый акцент на прославлении бедности в качестве религиозной ценности. По предположению Ф. Бэра, это умонастроение формировалось под влиянием радикального крыла францисканцев, так называемых спиритуалов, которые вызвали к жизни в Юго-Западной Европе в XIII веке народное движение. Крупнейшим представителем этого движения был Пётр Оливи [247] , живший в Испании в годы написания Зогара. Бесспорно, что, какие бы доводы в пользу противного ни приводились, прославление бедности, которое содержится в псалмах, утратило в немалой мере своё значение в процессе позднейшего развития раввинистического иудаизма [248] и возродилось в «Сефер хасидим», с одной стороны, и Зогаре – с другой. Мистику бедняки рисовались «расколотыми сосудами Божьими», если прибегнуть к часто встречающейся в Зогаре метафоре, которую мы тщетно пытались бы найти в старом Мидраше [CDLXXXII] . Это спиритуалистическое отождествление бедняка с благочестивым находит своё дальнейшее выражение в том, что Моше де Леон в своих сочинениях на иврите употребляет для обозначения бедняка тот же самый термин, которым в Зогаре он очень часто обозначает мистиков, истинных благочестивцев: они «бней хейхала де-малка», истинный «Двор» Бога [CDLXXXIII] .