Как раз в этой формальной пустоте, в абсолюте - бездонной бочке Данаид, которую можно без конца наполнять содержанием, - наличная система фундаментального научного знания обнаруживает свою отрицательность, свое "ничто", способность к бесконечному расширению. Кант так описывает действие регулятива: "Трансцендентальные идеи никогда не имеют конститутивного применения, благодаря которому были бы даны понятия тех или иных предметов, и в случае, если их понимают таким образом, они становятся лишь умствующими (диалектическими) понятиями. Но зато они имеют превосходное и неизбежно необходимое регулятивное применение, а именно они направляют рассудок к определенной цели, ввиду которой линии направления всех его правил сходятся в одной точке, и, хотя эта точка есть только идея (focus imagunarius), т.е. точка, из которой рассудочные понятия в действительности не исходят, так как она находится целиком за пределами возможного опыта, тем не менее она служит для того, чтобы сообщить им наибольшее единство наряду с наибольшим расширением" (Соч., т. 3, с. 553).

Точка схождения, мнимый фокус и есть, собственно, пересечение проекции априорной формы знания и всеобщего логического формализма, нового и системного: "Рассматривая все наши рассудочные знания во всем их объеме, мы находим, что то, чем разум совершенно особо располагает и что он стремится осуществить, - это систематичность познания, т.е. связь знаний согласно одному принципу. Это единство разума всегда предполагает идею, а именно идею о форме знания как целого, которое предшествует определенному знанию частей и содержит в себе условия для априорного определения места всякой части и отношения ее к другим частям. Таким образом, эта идея постулирует полное единство рассудочных знаний, благодаря которому эти знания составляют не случайный агрегат, а связную по необходимым законам систему" (Соч., т. 3, с. 553-554).

Вместе с тем такое истолкование системного и исторического наталкивается на ряд трудностей. Если понятие системы философией освоено еще со времен Аристотеля, то понятие истории, преемственно меняющейся системы - понятие новое и практически далеко еще не разработанное. Арсенал средств, использованный Гегелем для разработки понятия истории, спорен не в понятности как таковой и не в попытках представления наличной системы знания в качестве результата преемственных изменений какой-то другой, исходной системы знания, совсем напротив, в этом наиболее сильная методологическая сторона гегелевской постановки вопроса: "Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением; цель сама по себе есть безжизненное всеобщее, подобно тому как тенденция есть простое влечение, которое не претворилось еще в действительность; а голый результат есть труп, оставивший позади себя тенденцию" (Соч., т. IV, с. 2).

Спорность этого арсенала в другом. Во-первых, в чисто логическом подходе к проблеме преемственного развития системы научного знания, в попытках решить ее методом постулирования без сколько-нибудь серьезных усилий научно исследовать ту почву - "действительное целое", - по которой совершаются и попятное и поступательное движение. Во-вторых, в широком вовлечении в решение проблемы структурных моделей и представлений, использовавшихся уже историей мысли в другом контексте для представления совершенно других связей.

Так, основная гегелевская схема субъекта есть очевидное заимствование у Аристотеля идеи энтелехиальности, "имманентной оцеленности" мира, которая, в свою очередь, была лишь логической реакцией на неустойчивость смертного и подвижного мира мнения. Первый двигатель, способный двигать, оставаясь неподвижным, использовал эту свою способность не для самодвижения и не для движения космоса в целом, а для стабильности, то есть, приводя все виды самодвижения в мире к стабильности цикла, он был субъектом системы, а не истории, регулятором, а не творцом. То же самое следует сказать и о гибриде-синтезе аристотелевской энтелехиальной действительности с чистой объективностью, с лишенной разумного начала кантовской "вещью в себе": оба синтезированных Гегелем механизма репродуктивны по своей природе, инерционны, лишены "самости", в принципе не могут дать поступательности-самоизменения.

Но главным все же остается пренебрежение Гегеля к экстралогическим анализам субстрата поступательного научного движения, отсутствие даже идеи соотнесения умозрительных конструкций механизма исторического движения с теми реальными и доступными для анализа механизмами, в которых это движение осуществляется, хотя такая идея, как мечта об "экспериментальной метафизике", присутствует на правах постоянного фона в рассуждениях Канта. Более того, ряд высказываний Гегеля приходится определенно толковать как принципиальный отказ от подобного соотнесения-верификации философских умозрительных конструкций. Нам кажется, что гегелевский пафос самоутверждения философского метода как метода специфического, ограничивающего сферу своего применения логикой, имеет и этот нюанс умозрительного самодовления: "До сих пор философия еще не нашла своего метода. Она смотрела с завистью на систематическое сооружение математики и, как мы сказали, пробовала заимствовать у нее ее метод или обходилась методом тех наук, которые представляют собою лишь смесь данного материала, опытных положений и мыслей, или, наконец, выходила из затруднений тем, что грубо отбрасывала всякий метод. Но раскрытие того, что единственно только и может служить истинным методом философской науки, составляет предмет самой логики, ибо метод есть сознание о форме внутреннего самодвижения ее содержания" (Соч., т. V, с. 32-33).

Существует ли возможность верифицирующего соотнесения? По сути дела, это вопрос об инобытии духовной деятельности, о духовной реальности, о ее самодовлеющем и независимом от индивидуальных умозрений существовании. Мы вправе говорить о верификации лишь в том случае, если духовная реальность способна иметь самостоятельное, независимое от наших истолкований бытие, которое могло бы корректировать или попросту отвергать наши истолкования по соображениям полноты, адекватности, структурного изоморфизма и т.д. Нам кажется, что можно вполне определенно говорить о существовании подобной духовной реальности или, вернее, реальности знаковой, сотворенной и поставленной для собственных нужд смертными людьми, но при всем том способной существовать в автономном отчуждении, независимо от своих творцов, способной даже в какой-то степени регулировать и стимулировать усилия собственных создателей по наращиванию такой реальности - по реализации научного поступательного движения.

Реальность эта не есть какое-то открытие нашего времени, она всегда существовала в том "само-собой-разумеющемся" плане общеизвестного, в каком Гегель строго различал "известное" (erkannt) и "познанное" (bekannt). Новизна ситуации лишь в том, что наше время вместе с усилением внимания к социальной функции науки вынуждено было всерьез заняться и поисками связи целостности науки как социального института, нагруженного функцией производства знания как в абстрактно-всеобщей (фундаментальное знание), так и в конкретно-всеобщей (приложения) форме. А поиски целостности в свою очередь привели к осознанию того в общем-то общеизвестного факта, что ученый добывает новое знание не только для себя, но и для других, то есть он в своих действиях ограничен не только негативными условиями логической истинности (построенная в соответствии с "грамматическим априоризмом" научной формы знания гипотеза) и содержательными условиями объективно-репродуктивной истинности (удостоверяющий принадлежность к миру репродукции эксперимент), но ограничен также и условиями социализации - отчуждения полученного индивидом результата в общенаучное и общесоциальнос достояние.