Таким образом, включая Федельм в Лейнестерской книге в одну группу, называемую условно «топос одинокой женщины на пути у войска», мы должны будем квалифицировать ее не как собственно пророчицу, но скорее как заклинательницу, не предрекающую войску гибель, а гибель ему насылающую при помощи определенного магического действия – либо вербализуя возможное будущее (заговор–проклятие типа «красное вижу»), либо делая его образ неожиданно зримым (окровавленные доспехи – «Это твоя сбруя»). И поэтому мы можем предположить, что за эпизодом встречи Медб и Федельм стоял, видимо, уже не ощущаемый редактором Второй редакции мотив контакта с местным женским божеством негойдельского происхождения, представительницей загадочной, но при этом исторически вполне реальной доиндоевропейской расы, называемой в ирландской традиции то Племенами Богини Дану, то фоморами, то как–то иначе и, как правило, настроенной по отношению к героям (потомкам гойделов – завоевателей острова) враждебно и стремящейся при помощи определенного магического действия ослабить их силу перед сражением. И, строго говоря, эта же схема в текстах более поздних переносится и на более поздних завоевателей: так, в приведенном нами примере из повести Победа Турлохов уже ирландская «ведьма» наводит порчу уже на норманнских завоевателей.

Что стоит за этим образом и самим феноменом «явления» возможного будущего? Объяснять его можно в духе «мистических откровений», как это склонен делать, например, В. Б. Иейтс, который рассказывает об аналогичном феномене: "Я гостил у друзей в Париже. Встав до завтрака, выхожу, чтобы купить газету. Обращаю внимание на прислугу, девушку, приехавшую из деревни несколько лет назад, которая накрывает на стол к завтраку. Проходя мимо нее, рассказываю себе одну из тех длинных нелепиц, что рассказываются только про себя. Случись то, чего не случилось, я поранил бы себе руку, думал я. И вижу себя с рукою на перевязи (…). Возвращаясь с газетой, в дверях встречаюсь со своими хозяином и хозяйкой. Едва завидев меня, они кричат: «Как! Bonne только что нам сказала, у вас рука на перевязи. Мы решили, что с вами что–то стряслось прошлой ночью». Я ужинал не дома, на другом конце Парижа, и вернулся, когда все уже улеглись. Я так сильно обаял своей фантазией девушку–прислугу, что она увидела ее воочию и, кажется, чем–то большим, нежели умственным взором" [Иейтс 2000, 88—89]. Но возможно и иное, вполне рациональное объяснение – т. е. нечто вроде коллективного гипноза, под действием которого оказываются воины и который призван ослабить их дух перед сражением (почти так, кстати, объяснялось на официальном уровне поведение зрителей в варьете в романе Мастер и Маргарита, так что наше «рациональное» объяснение предстает как наивное или вульгарное, но почему бы и нет?).

Во всех отмеченных нами эпизодах пророчица–заклинательница характеризуется несомненной враждебностью по отношению к войску, на пути которого она возникает (и Федельм из Лейнстерской книги, как мы пытались показать, в данном случае не составляет исключения, несмотря на ее слова об «удаче и благополучии»). Однако это не всегда так, по крайней мере – не совсем так. Встретившаяся на пути короля «одинокая женщина» может являть собой реализацию и иного, не менее распространенного в ирландской традиции мотива – «персонификации власти», обрести которую можно посредством ритуального соития. Данная тема в целом является достаточно универсальной; как пишет об этом, например, М. Херберт, "мифическая модель королевского права, которую кельтский мир разделяет со многими другими древними культурами, представляет собой hieros gamos или сакральный брак" [Herbert 1992, 264]. Этой теме в ирландистике посвящено достаточное число работ, как общего характера, так и рассматривающих отдельные ее аспекты, и она, безусловно, заслуживает специального внимания (что уже выходит за рамки данного очерка). Однако в контексте фигуры Федельм и выделенного нами «топоса одинокой женщины» на пути войска отметим все же определенное смыкание данных образов. Так, как отмечает К. Мак Кон, в саге Разрушение Дома Да Хока отчасти близкие функции исполняет другая женщина, которая появляется перед Кормаком непосредственно после его встречи с Бадб и которая, являясь, с одной стороны, персонификацией власти, с другой – предрекает ему близкую гибель [McCone 1990, 132]: «Между тем увидели они прекрасную и благородную девушку, что приближалась к ним. (…) Пойдешь ли ты вместе со мной, о девушка? – спросил Кормак. – Воистину нет, – отвечала она, – да и желала бы я, чтобы сам ты не двигался дальше, ибо грозит тебе гибель» [Предания и мифы. 1991, 133]. В оригинале предречение гибели звучит еще более определенно: ar tanic timbide do shaoguil [Stokes 1900, 158] – «ибо пришел конец (букв. „отрезание“) твоей жизни». Явно настроенная по отношению к Кормаку благожелательно, девушка–власть, невеста–земля, также – местное божество, принадлежащее к исконной загадочной расе, вынуждена тем не менее прокламировать его скорую гибель, потому что Кормак нарушил свой гейс–запрет (слушать прорезную арфу). Но, строго говоря, фраза «пришел конец твоей жизни» может быть интерпретирована не только как констатация факта, относящегося к будущему, но и как что–то вроде приговора, который девушка вынуждена вынести королю, нарушившему гейс. Таким образом, «прекрасная девушка» и Бадб, моющая кровавую сбрую, в общем по отношению к Кормаку ведут себя в чем–то одинаково: обе приговаривают его к смерти. И поэтому, как мы можем предположить, за обеими темами стоит исходно один архетипический амбивалентный образ: женщины, символизирующей землю, которая может быть настроена к мужчине–завоевателю либо откровенно отрицательно (тогда она открыто предрекает / насылает ему гибель), либо благожелательно (в этом случае она становится его женой и дает ему власть над Ирландией, но, если «требуют обстоятельства», либо – на уровне нарративном – реализуется сходная сюжетная схема, также предрекает гибель), либо – «псевдо–благожелательно» (в этом случае брак с ней кончается гибелью короля). Но в любом случае – она оказывается «хозяйкой судьбы» короля, основная задача которого состоит в том, чтобы определить, с какой именно ее ипостасью он встретился – с врагом, стремящимся его погубить, или с будущей супругой, брак с которой принесет ему власть над страной.

Часто сделать это довольно легко, как например, в эпизоде с Бадб, моющей у брода окровавленную сбрую, однако в ряде случаев это сделать практически невозможно, поскольку данная фигура сохраняет свою исконную потенциальную полифункциональность. Так, в саге Война гойделов с викингами, в которой рассказывается о победе ирландцев в битве при Клонтарфе (1014 г.) под предводительством Бриана Бору, говорится, что ему перед сражением явилась женщина по имени Ивил (Aoibheall) и предрекла ему гибель в битве, но при этом указала, кто из его сыновей должен ему наследовать: t'ainicc Aibhell Craicce Leithe cuccam ar'air, ar se, ocus ro innis damh go muirfidhe m'e ani'u, ocus adubairt riom an c'ed mac dom chloinn do chifinn ani'u gomadh 'e do ghebhadh righe tar m'eis, ocus b'idh 'e Donnchadh [CGG 1867, 200] – «Пришла Ивил из Крайк Лете ко мне вчера ночью, – сказал он, – и рассказала мне, что я буду убит сегодня, и еще она сказала мне, что первый сын из моих детей, которого я сегодня увижу, он возьмет королевскую власть после меня, и был это Доннха». В Анналах Лох Ке этот эпизод описывается более подробно, причем говорится, что, поскольку Бриан Бору хотел, чтобы после его смерти королем стал его сын Мурхад, он велел утром послать за ним. Однако, пока тот одевался, Доннха, услышав голос отца, первым вошел в его шатер. Бриан встретил его очень грубо и, оскорбленный таким приемом, Доннха не стал принимать участие в сражении, благодаря чему остался жив: Мурхад же погиб вместе с Брианом (подробнее о фигуре Ивил и фольклорной традиции, связанной с битвой при Клонтарфе см. [Goedheer 1938, 67—70 et passim]). Как пишет об этом эпизоде Д. О’Хогайн, «Ивил выступает в роли богини власти и исполняет функции охранительницы земли, а также всего рода Дал Кассиев» [O hOgain 1991, 38]. По мнению А. Гудхера, оградительные функции данного персонажа в связи с традицией Бриана Бору не ограничиваются. С одной стороны, ее пророчество носит несомненно креативный характер (о чем в целом – см. ниже), с другой – она, как

Рис. 12. Смерть Бриана Бору. Гравюра Х. Варрена (XVIII в.)

пишет Гудхер, «противопоставляется Красной Женщине» [Goedheer 1938, 67] – полумифическому персонажу, который называется в числе викингов, выступающих против ирландцев во время битвы. В самом тексте саги она лишь кратко упомянута (an Inghen ruadh ’ красная девушка’), но в поэме, приписываемой барду Миредаху Шотландцу (XIII в.), эта тема развита более детально: Миредах описывает деву-воительницу, плывущую на корабле вместе с другими девами из сидов, причем магические огни, которые они несут с собой, призваны уменьшить боевую доблесть ирландцев. Эпизод кончается тем, что Красную Женщину убивает сын Бриана Мурхад (ср. Красная Женщина, противостоящая Кухулину, а также – приведенный нами выше эпизод с Сивой из саги Битва Маг Лене; подробнее об этой теме см.: Goedheer 1938, 45—59]). Тот факт, что Красная Женщина в данном сюжете выступает на стороне викингов, довольно странен, однако в целом, как мы понимаем, эта ситуация укладывается в традиционную оппозицию «воин–ирландец» / «туземная женщина», т. е. может быть вполне исторически реально интерпретирован как союз «порабощенного» населения с новым агрессором (так, много веков спустя население Бретани единодушно поддерживало фашистов).

Cуммируя все сказанное в виде таблицы, мы увидим, что встреча с одинокой женщиной из Иного мира, репрезентирующей местное божество, приносит королю (или войску в целом) гибель в трех случаях из четырех, причем если ее появление перед битвой (то, что мы назвали «топосом одинокой женщины») оказывается знаком гибели практически всегда, появление сверхъественной женщины, ищущей соития с королем, может обернуться для него и благом, хотя также далеко не всегда{8}:

Полифункциональность данного женского персонажа, как мы можем предположить, осмыслялась и на уровне нарративном, что, в частности, достаточно ясно просматривается в теме внезапного изменения внешности: страшная старуха может мгновенно превратиться в прекрасную девушку и наоборот (см. об этом подробнее, например, в [Johnston 1995], там же – обзор литературы по данной теме).

Однако, как мы полагаем, вера в то, что встретившаяся на пути «одинокая женщина» может либо открыто проклясть и принести гибель, либо стать ее косвенной причиной, не является лишь фактом нарративной традиции в Древней Ирландии, и постоянная тема страха и недоверия к персонажам данного типа представляет собой не только «эпическое клише», но скорее элемент этнического менталитета. Подтверждение нашему предположению мы находим в уже более поздней, фольклорной традиции (встреченная в лесу девушка обычно оказывается сидой, и контакт с ней приводит к гибели), и также, неожиданно, в среднеирландских глоссах к текстам Законов. Так, например, среднеирландские глоссы к древнеирландскому трактату О кровавом лежании ясно показывают, что поздний интерпретатор последовательно склонялся к тому, чтобы видеть в женщинах, обладающих дурными наклонностями и поэтому отчасти ограниченных в правах, неких медиаторов между мирами, наделенных сверхъестественными возможностями. Так, скандалистка, воровка и распутница превращаются, соответственно, в заклинательницу, женщину, которая водит дружбу с сидами, и волка–оборотня (подробнее об этом см. в [Михайлова 1999], а также – в Приложении).

Безусловно, мотив опасности, враждебности, которую таит в себе женщина, является более чем универсальным, имеющим психологические объяснения и реконструируемым на самых архаических пластах сознания. Однако данный аспект проблемы в нашем случае, как нам кажется, оказывается менее интересным, чем представляющийся нам специфически кельтским (в силу исторических условий) субтип данного мотива: местная женщина оказывается на пути у войска иноземных завоевателей и предрекает (насылает) ему гибель. Ср. в данной связи приводимый в книге Гюйонварха и Ле Ру Друиды рассказ Диоклетиана о галльской «друидессе», встретившейся на пути римского императора Александра Севера в 235 г. н. э. – «Она закричала ему по–галльски: иди, но больше не видеть тебе побед, и опасайся своих солдат» [Le Roux, Guyonvarc’h 1986, 41], после чего он действительно погиб от руки римских солдат во время одного из восстаний.