Эта первая широкая попытка систематизации закона, начинающаяся с сотворения мира, заключается трактатами: «О наградах и наказаниях» и «О проклятиях», несомненно составляющими одно нераздельное целое. Здесь высказываются мессианические чаяния Филона – вера в восстановление порядка, нарушенного грехопадением, в чудесное соединение рассеянных сынов Израиля. Он верит в исполнение пророчеств о земном благоденствии обратившегося Израиля, в грядущее чудесное изобилие и восстановление, потому что он верит в тожество закона с «правым разумом», с Логосом, управляющим вселенной: поэтому обращение целого народа к жизни, согласной с законом, осуществление этого закона неизбежно должны иметь не только нравственные, но и физические последствия. Таким образом, с новой точки зрения обосновывается старинная еврейская теория о возмездии, которую

– 123 –

мы находим в книге Премудрости [140] : если там египтяне наказуются теми зверями, которым они поклоняются, то у Филона самое укрощение зверей, грядущее изобилие и чудесное возвращение Израиля в мессианические времена ставятся в зависимость от укрощения страстей {9} , от истинного соблюдения субботы и от внутреннего собирания и обращения души, ее восхождения к мудрости и добродетели [141] .

Закон Моисея есть положительный, богооткровенный закон, и сообразно тому Филон настаивает на буквальном его соблюдении, признавая в то же время его сокровенный аллегорический смысл. Отдельные части его труда рассчитаны на очень широкую публику. «Жизнь Моисея», представляющаяся самостоятельным целым и предназначенная для читателей, незнакомых с Моисеем, первоначально, может быть, также была связана с изложением закона [142] . Но, хотя в своем целом труд Филона предполагает преимущество «учеников Моисея», он нигде не теряет из виду целей апологетики и стремится передать ее оружие своим читателям. Отношение к закону везде однородно: высший, универсальный, аллегорический смысл его указывается наряду с национальным и буквальным смыслом.

В предписаниях чисто нравственного характера Филон не вдается в аллегористику. Обыкновенно он довольствуется казуистикой, чтобы показать, как глубоко и тонко разработано нравственное учение Моисея и насколько

– 124 –

оно превосходит языческую мораль своей человечностью, чистотой и высокою мудростью. Укажем, например, на его изложение законов, касающихся брачного законодательства и седьмой заповеди, где целомудрие евреев противополагается всем видам языческого разврата. Мы уже говорили, что эта антитеза служила общим местом сначала еврейской, а потом и христианской апологетики, причем целый ряд аргументов, образов и анекдотов, иногда скабрезных, вошел в литературную традицию [143] . Укажем, далее, на те места, где Филон указывает на строгость закона по отношению к разврату, и на те, в которых он выставляет на вид широкую гуманность, его милосердие, распространяющееся не только на человека, но и на самую природу [144] .

Иное дело, когда Филону приходится объяснять ритуальный закон. Здесь аллегористика вступает в свои права. Закон становится символом «невидимого и неизреченного». Там, где обряд не оправдывается утилитарными соображениями, он получает космическое значение, символизирует собою целый мир, подобно одежде первосвященника (V. Mos. III, 11–12), или же он символизирует собою нравственные истины.

Обрезание, составляющее посмешище эллинов, объясняется не одними гигиеническими и физическими соображениями: оно есть нравственный символ, который учит нас воздерживаться от наслаждения и смирять высокомерие, приписывающее человеку способность производить себе подобных без помощи Божества (de circumc. 1–2). Закон о чистых и нечистых животных заключает в себе высший нравственный смысл: устанавливая «среднюю тропу» между излишком и недостатком, Моисей дозволил вкушать мясо лишь немногих животных, запретив употреблять в пищу других, вкуснейших, как для борьбы с жадностию, так и для предупреждения диспепсии – источника всех болезней (de concup. 4). Но в то же время он признал первых чистыми, а вторых нечистыми, поскольку некоторые особенности их строения символизируют добрые или дурные свойства человеческой души –

– 125 –

объяснение, распространенное уже до Филона [145] . Желая научить людей уважать и беречь человеческую жизнь, Моисей установил, что одно прикосновение к трупу оскверняет человека [146] . Подобным же образом в специальных трактатах объясняются жертвенный ритуал, свойства жрецов и жертв и установления о праздниках еврейских. Здесь Моисей изображается всецело проникнутым гуманными идеями нравственной философии, просвещенным законодателем во вкусе стоицизма.

«Праздник» есть участие в божественной жизни, и если для мудрого, по учению философов, вся жизнь есть непрерывный праздник [147] , то Моисей установил религиозные праздники в определенные дни, для того чтобы всех людей научить божественной жизни. Такова суббота, праздник седмицы, таинственную силу которой Моисей постиг ранее Пифагора, а Филон в свою очередь понимает в пифагорейском смысле. Суббота празднует день рождения мира; напоминая нам его Творца, она учит нас истинной мудрости и истинной жизни: во–первых, она учит нас чередовать «практическую жизнь» будней с «созерцательною жизнью», свободной от мирских дел и забот, посвященной молитве и изучению закона; во–вторых, она есть «школа человеколюбия», равенства, свободы и братства, воспрещая нам пользоваться чужим трудом и заставляя нас видеть в рабах человека {10} ; в особенности субботние и юбилейные годы воспитывают нас, научая нас простирать нашу любовь на всю тварь, видеть братьев, сынов единого Отца в рабах, должниках и нищих и давать покой самой земле (de sept. 8 сл.; de exsecr. 7 сл.). Прочие праздники также имеют двойной смысл универсальный и национальный: Пасха, например, празднует освобождение от египетского плена и в то же время знаменует

– 126 –

внутреннее освобождение души от страстей, а новомесячия указывают нам стройное согласие, царствующее на небесах, и учат нас подражать солнцу, без зависти сообщающему свет свой луне (de sept. 17 и сл.).

4. Если закон получает, таким образом, всецело нравственный смысл, то вся история закона, вся история Израиля с точки зрения закона обращается у Филона в нравственную басню, в аллегорию нравственных истин. В этом – внутренний, эсотерический смысл Писания, который Филон раскрывает в самом значительном из своих произведений, в своем многотомном Аллегорическом комментарии на книгу Бытия. История творения, грехопадения, потопа, история праотцев есть по своему духовному смыслу нравственная история души человека. Mutato nomine de te fabula narratur {11} . Начало этой истории есть создание неба и земли, или Адама и Евы, т. е. небесного разума и земной чувственности, духа и плоти; конец этой истории есть совершенное соединение человека с Богом – чудесное возвращение в землю обетованную [148] . Между этим началом и этим концом лежит длинный ряд ступеней развития, которым соответствуют праотцы. Предзаложенное Богом семя добра развивается в человеке, несмотря на его грехопадение. Перейдя через ступени надежды и покаяния (Енос и Енох), оно достигает праведности (Ной), чтобы затем возвыситься до более высокой ступени мудрости (Авраам) и от нее – лестницей новых ступеней до конечного совершенства в Моисее. От Адама до Ноя идет первая декада праведников, от Ноя до Авраама – вторая, от Авраама до Моисея идет «седмерица, совершеннейшая декада» [149] .