II

В последнее время много спорили об отношении Христа к закону, – спор столь же древний, как само христианство, и представляющий значительные трудности для историков и эксегетов. Каким образом можно примирить свободу, с которою Христос относился к закону, с Его

– 425 –

признанием вечной обязательности закона? Как согласовать признание непреложности самой буквы его, каждой иоты, каждой черточки с тем полным упразднением обрядового закона, которое наступило хотя и после Христа, но в явной связи с Его делом?

Некоторые критики разрешали этот вопрос чересчур просто, – отрицая подлинность слов Христа о нерушимости закона и приписывая Мф. 5, 18–19 (срв. Лк. 16, 17) – самому евангелисту: ст. 20 непосредственно примыкает к ст. 17. Но мы не можем отрицать подлинности текста только потому, что объяснение его нам затруднительно, а между тем мы не видим безусловных оснований для ее отрицания; наоборот, мы скорее находим два чрезвычайно веских основания в пользу подлинности означенного текста: это, во–первых, отношение к закону со стороны ранней апостольской церкви до окончательного принятия учения апостола Павла и, во–вторых, всего более – отношение к закону Самого Христа, как оно выясняется из других текстов.

Хотя Он и был «причтен к беззаконным» своими врагами, нам неизвестно ни одного принципиального нарушения закона с Его стороны. Если фарисеи ждали от Него, как от учителя и пророка, необычайного ригоризма в исполнении обрядового закона вроде тех изощрений, до каких доходили иные раввины; если их соблазняло то, что Христос не соблюдал даже тех специальных обрядов, которыми фарисеи отделялись от прочего народа, что Он не оцеживал комаров и мошек, не постничал, не совершал их омовений, имел общение с «мытарями и грешниками» – то во всем этом не было нарушения «закона и пророков», точно так же как не было его и в Его видимых нарушениях субботы. И это не только с Его точки зрения, которую Он оправдывал из писания, но даже с точки зрения отдельных авторитетов Талмуда, признающих, что всякая опасность жизни отменяет покой субботний (tr. Joma 8, 6) или что суббота дана сынам Израиля, а не они субботе [598] . Этого мало: мы знаем, что Иисус исполнял «всякую

– 426 –

правду» даже в тех случаях, когда по исключительному Своему положению Он считал Себя свободным, не желая давать повода соблазнам: мы видим это, например, из слов Его к Петру по поводу уплаты подати на храм (Мф. 17, 24–27).

Чтобы должным образом оценить значение той царственной свободы, какую проявлял Иисус в Своем отношении к закону, надо именно понять, что Он считает его столь же непреложным, как те «уставы неба и земли», о которых говорит Иеремия. Тогда только мы поймем нравственное величие этой свободы; она бы значила менее, если бы Христос хотя бы на иоту сомневался в законе или отрицал его.

Мы знаем, какую ревность с отроческих лет проявляет Он ко храму; и, однако, Он считает Себя свободным от подати в пользу храма не потому, чтобы Он не видел в нем дом Господа, а именно потому, что храм есть дом Бога, которого Он сознает Своим Отцом: «сыны свободны». В том, что принадлежит Его Отцу, Он у Себя дома, Он считает себя не рабом, а сыном хозяина, постольку господином. Таким же сыном царским сознает Он Себя и в царстве закона, в винограднике Израиля, и опять-таки не потому, чтобы в законе Он не видел слово Божие, а, наоборот, именно потому, что Он сознает в нем слово Своего Отца. Он имеет власть учить, толковать закон, давать новые заповеди со властью; Он вяжет и разрешает и другим дает власть вязать и разрешать; Он – «господин и субботы». Он ссылается на то, что по субботам священники, поступая по закону, нарушают («оскверняют») субботу в самом храме, и замечает при этом: «а Я говорю вам, что здесь больше храма» (или больший, ). Таким же точно образом Он сознает в Себе и нечто такое, что не противно закону, а больше его, что есть самый источник закона, т. е. волю Отца и Его слово: «Отец мой доныне делает и Я делаю» [599] . Эти слова, приводимые четвертым евангелистом (5, 17), освещают нам весь спор о субботе с точки зрения Богосознания Иисуса; и в свою очередь уже

– 427 –

отношение Его к закону свидетельствует нам о Его непосредственном Богосознании.

III

Остается самый трудный вопрос – о непреложности «малейших заповедей», или закона обрядового. Признавая вместе с лучшими учителями Израилевыми универсальную сущность закона, выразившуюся в двух наибольших заповедях любви к Богу и к ближнему (Мк. 12, 28–34, Мф. 22, 34–40, Лк. 10, 25–28), установив, что «правда, милость и вера» составляют самое «веское» в законе, как бы центр его тяжести, Иисус не отменяет для Своего народа и «малейших заповедей». Не забудем, что при жизни Он обращается исключительно «к погибшим овцам дома Израилева» ( {45}, ф. 15, 24); к ним же исключительно направлял Он и Своих учеников (Мф. 10), назначив двенадцать апостолов по числу колен Израилевых (Мф. 23, 37); оплакивая «город великого царя», город, именем которого Он запрещал клясться (Мф. 5, 35), Он восклицает еще в самый день Своего въезда: «о если бы ты хоть в сей день твой сознал, чту служит к твоему миру!» (Лк. 19, 42).

Царство Божие, которое проповедует Христос, есть исполнение закона и пророков; уже поэтому разрушение закона не могло соответствовать воле Иисуса; в Новом Завете Он столь же мало видел нарушение Ветхого Завета, как и пророк Иеремия (31, 35–36). Но Ветхий Завет, завет Ягве с Израилем, помимо своего религиозного содержания имел и свое национальное значение, которое он сохранил для иудеев и до сих пор, хотя они и отвергли Новый Завет. Какое течение приняла бы история, если бы Израиль его принял и если бы он в своем целом исполнил свое религиозное мессианическое призвание, как его понимал Иисус, об этом мы гадать не станем. Во всяком случае тогда бы не могло быть того взрыва, который привел к гибели Иерусалима. Несомненно только одно, что обращенные язычники, принявшие Новый Завет, не имели основания принимать национальный закон Израиля и посредством обрезания переходить в иудейство,

– 428 –

которое в своем целом отвергло Христа во имя национального закона.

Иисус сознавал вместе с пророками и глубже пророков, что дело Его, как дело Божие, имеет универсальное значение и что оно исполнится независимо от того, обратится ли Израиль или нет, войдут ли званые в обещанное им царство Божие или же придут в него другие народы с востока и запада: камень, отвергнутый строителями, сам сделается главою свода. Но в то же время, обращая Свою проповедь исключительно к Израилю во исполнение обетовании Ветхого Завета, Он, несомненно, хотел осуществить в Своем народе тот высший идеал Отрока Божия, тот мессианический идеал избранного народа Ягве, который предносился очам пророков: в Израиле ожидали они осуществления царства Божия в обличение и просвещение всех народов, и одному Израилю, как его избавитель, Иисус проповедует пришествие царства. Религиозное призвание избранного народа состояло, очевидно, не в том, чтобы распять Христа, и не в том, чтобы отказаться от пророческих идеалов, а в том, чтобы осуществить их в их полноте. Так веровали и те из иудеев, которые приняли учение Христово. Свидетель тому сам Павел: великий апостол языков не отрекается от мессианического идеала Израиля, от веры в провиденциальную роль своего народа и в его грядущее спасение. Самое падение Израиля, преступление, совершенное им над его Мессией, послужило, по мнению апостола, началом спасения и обращения язычников. Если бы Мессия был принят Своим народом и осуществил в нем свое славное царство, то это царство, пришедшее в силе, было бы судом и гибелью язычникам, которые оказались бы вне его, «во тьме внешней». «Неужели они (иудеи) преткнулись, чтобы совсем пасть? – спрашивает апостол. – Никак. Но от их падения спасение язычникам… Если же падение их – богатство миру и оскудение их – богатство язычникам, то тем более полнота их», т. е. обращение Израиля в его целом. «Ибо если отвержение их есть примирение мира, то что будет принятие их, как не жизнь из мертвых», т. е. конечное воскресение, конечное торжество Бога в истории и раскрытие Его славы. По «неисследимым путям» Божиим самое огрубение сердец Израиля служит спасению других народов; это огрубение продлится, пока