Сама по себе эта идеалистическая позиция Декарта отнюдь не нова. Вспомним Сократа, одного из родоначальников европейского идеализма, увидевшего подлинную задачу философской мысли в анализе познавательно-духовного мира человека, а не внешней природы, всегда ускользающей от достоверных понятий, вырабатываемых нашим умом. Как бы перекликаясь с Сократом, Декарт не раз доказывал в своих произведениях, что истина, находимая им в себе самом, всегда глубже и достовернее той, которую обретают «в книге мира».

Противопоставление интеллектуального знания знанию чувственному, закрепленное в тысячелетней традиции платонизма, не могло не оказать воздействие и на одного из родоначальников европейской философии Нового времени. Однако проведенная выше аналогия между Декартом и Сократом остается внешним сравнением — ведь эти великие философские имена разделены более чем двумя тысячелетиями — без дальнейшего выявления конкретного содержания картезианства, без уяснения того вклада, который французский мыслитель внес своими научными и философскими изысканиями в понимание мира материи и мира человеческого духа.

В решении проблемы соотношения духовного и телесного Декарт остался идеалистом. Уже в «Правилах для руководства ума» автор, основываясь пока только на принципах формирующейся у него методологии, утверждал, что «сила, посредством которой мы, собственно, и познаем вещи, является чисто духовной и отличается от тела не менее, чем кровь от кости или рука от глаза; она является единственной в своем роде…». В дальнейшем дуализм духовного и телесного у Декарта еще более обострился.

От категории бестелесного, познающего и сомневающегося человеческого духа Декарт закономерно переходит к многотысячелетнему аморфному, многозначному понятию бога.

Ближайшим основанием обращения Декарта к этому понятию послужила особая трудность, связанная с основополагающим тезисом «Я мыслю, следовательно, существую», — трудность перехода от существования мыслящего я к существованию объективного мира. Хотя данный тезис, по убеждению Декарта, предельно достоверен, задачи науки и философии могут быть выполнены лишь при условии объяснения внешнего мира, познание которого осуществляется в истинах только более или менее вероятных. Единственно надежный мост между мышлением индивида — в принципе любого, фактически же лишь философа, поднявшегося до тезиса «Я мыслю», — и всей неисчерпаемой сферой объективности представляет собой понятие бога, обнимающее как объективный, природный, так и субъективный, человеческий мир.

Аморфность этого понятия связана прежде всего с его многослойностью. Выше, при рассмотрении ренессансной натурфилософии, мы назвали древнейший слой понятия единого бога биоморфно-пантеистическим слоем; его можно найти у многих античных философов (например, у Ксенофана, стоиков). Такому безличному богу присущ минимум антропоморфных черт, связанных с чувственным и умственным знанием. Его определяющая онтологическая функция состояла в выражении смутно постигаемого единства мира, куда органически включен человек.

Другой слой в понятии единого бога образуется в связи с успехами производящего человека, который во взаимодействии с природой творит материальную и духовную культуру, так или иначе преобразуя при этом и самого себя. Креационистские мифы, возникающие уже на политеистической стадии религиозного мировоззрения, на монотеистической стадии трансформируются в эпохальные мифы о творении сверхприродным богом мира и человека. Самый показательный пример понятия бога с таким техноморфным содержанием — демиург («мастер») платоновского «Тимея», который творит космос из совечной ему материи, взирая на искони существующие идеи. Иной вариант креационистски трактуемого внеприродного бога, творящего все сущее «из ничего» в течение нескольких дней, руководствуясь лишь своей доброй волей, представлен в Ветхом завете. Усложняясь на путях многообразных личностных аналогий и обрастая различными моральными атрибутами, этот внеприродный бог стал краеугольным камнем монотеистических культов — иудейского, христианского, мусульманского. В известном смысле понятие максимально фидеистического бога можно считать завершающим слоем понятия бога вообще. Философам, обращавшимся в различных аспектах своих теоретических размышлений то к биоморфно-пантеистическому, то к техноморфному богу, то к другим вариантам этого понятия, на которых мы не будем здесь останавливаться, всегда приходилось считаться с понятием личностного внеприродного бога, которое в эпоху средневековья стало основой официальных религиозных идеологий. Таковой оно оставалось и в эпоху Декарта, вынужденного постоянно оглядываться на церковь и ее служителей.

Мы не будем рассматривать все философские аспекты употребления понятия бога в публикуемых теперь произведениях Декарта. Отметим лишь, что, например, в шестом из «Размышлений о первой философии» автор говорит, что через посредство «природы, взятой в ее целом» он познает «не что иное, как самого Бога или же установленную им связь сотворенных вещей» [9] . Здесь Декарт в сущности демонстрирует пантеистический аспект своего философского бога — древнейший слой понятия божественного всеединства. Именно этот смысл понятия бога как актуальной и одновременно природной бесконечности делает данное понятие своего рода синонимом пространственно-временной континуальности, с проявлением которой мы встретимся и в картезианской физике. Но для французского философа он малохарактерен и остался в общем неразвитым и довольно изолированным в его произведениях.

Значительно более характерно для него понятие техноморфно-деистического бога — высочайшего, в принципе внеприродного и вместе с тем искуснейшего мастера, деятельность которого стирает границы между природой, живущей по непреложным законам, и человеческим искусством, которое тем успешнее, чем глубже и всестороннее человек овладевает этими законами. Но и эта позиция, связанная с так называемым физико-теологическим доказательством бытия бога (оно в особенности утвердилось после формулировки Ньютоном точных законов механики, земной и небесной), ставшим главным доказательством в европейском деизме XVII–XVIII вв., для Декарта не столь существенна.