Признание полного спектра сознания должно в корне изменить ход развития всех без исключения современных дисциплин, которых оно коснется — и это, конечно, важнейший аспект интегральных исследований.

Мы уже видели применение этого «полноспектрального» подхода в антропологии и социологии. Вскоре мы увидим, как он применим к искусству и литературе, теории феминизма, культурным исследованиям и духовности. Однако сейчас мы кратко взглянем на философию, которая традиционно считалась королевой умственных наук, просто потому что ее определяющая суть — любовь к мудрости во всех ее удивительных формах.

«Полноспектральный» подход к человеческому сознанию и поведению означает, что мужчинам и женщинам доступен весь спектр познания — спектр, который включает в себя, самое малое, глаз плоти, глаз ума и око духа. Что если бы мы попытались применить это интегральное видение в философии? В книге «Глаза в глаза» избран именно этот подход, и в предисловии к ее новому изданию я кратко излагаю причины, которые дают основание считать этот интегральный подход чрезвычайно важным.

Подавляющее большинство великих философов Запада считали, что действительно существует некий Абсолют — будь то Благо, Бог или Дух (Geist). Это положение никто и никогда всерьез не подвергал сомнению. Жгучий вопрос скорее всегда заключался в том, каково отношение абсолютного Единого к миру относительных Многих?

И этот решающий вопрос, как и многие наиболее глубокие вопросы в западной философии, породил целый ряд почти непреодолимых затруднений, парадоксов и нелепостей. Подобно проблеме разума/тела и спорам о свободе воли в противовес детерминизму вопрос соотношения абсолютного и относительного был бельмом на глазу западной традиции — досадной помехой, которую никак не удавалось ни убрать, ни разрешить по-доброму.

И, что еще интереснее, все эти главные спорные вопросы — разум/тело, разум/мозг, свободная воля/судьба, абсолютное/относительное, ноумен/феномены — как мы увидим, представляют собой, по существу, одну и ту же проблему.

И все они имеют в точности один и тот же ответ.

Аристотель дал классическое определение Бога, которому, в сущности, нет никакого дела до относительного мира. Бог Аристотеля — это Бог чистого Совершенства, и для такого Бога марать свои руки в относительном мире — связываться с относительными и конечными созданиями — непременно означало бы отсутствие полноты, отсутствие завершенности и, следовательно, утрату самодостаточного совершенства. Поскольку Богу ничего не нужно, у него определенно нет причин создавать относительный мир. Фактически, если бы Бог действительно сотворил относительный мир, это указывало бы на то, что ему недостает чего-то в собственном бытии, что, очевидно, невозможно (Богу не положено испытывать недостаток в чем бы то ни было!). Таким образом, Бог пребывает «в» относительном мире лишь как конечная причина — Благо, к которому стремятся, но которого никогда, никогда не достигают все относительные создания.

Некоторые аспекты работ Платона, безусловно, можно интерпретировать в поддержку понятия Аристотеля о неприкасаемом, невовлеченном, полностью самодостаточном Боге. В конце концов, этот мир можно рассматривать как всего лишь мимолетное и смутное отражение реального мира — мира, в высшей степени трансцендентного по отношению к относительному миру ощущений и спутанных мнений.

Но это, так сказать, лишь половина Платона. Другая (гораздо реже упоминаемая) половина сильнейшим образом подтверждает, что весь относительный мир есть произведение, эманация, знак Полноты Блага. Так в «Тимее» — чуть ли не самой влиятельной книге западной космологии — Абсолют, который не может сотворить мир, описывается как решительно низший по отношению к Абсолюту, которому это под силу. В противовес выводу Аристотеля — что Бог, дабы быть совершенным, должен быть полностью самодостаточным — вывод «Тимея» заключается в том, что Бог, который не может творить, — это вообще не Бог. (При этом даже подразумевается, что Бог, не способный творить, завидует Богу, который на это способен!) Таким образом, весь явленный мир возникает через созидательное истечение Абсолюта, так что все сущее, по сути, есть Полнота Блага. Вот почему Платон описывает сам земной мир как «видимого, ощутимого Бога».

Должно быть, таковы истоки этого варианта наиболее трудноразрешимого дуализма Запада: Абсолют в противовес относительному, и как именно они соотносятся друг с другом?

Огромное затруднение позиции Аристотеля состоит в том, что она просто оставляет дуализм как он есть. Бог Аристотеля ничего не создает; всем сущим движет желание возвыситься до этого Бога, но никому и ничему это не удается. И сколь бы «чистым» это ни было в логическом отношении, эта позиция насильственно вбивает разделительный клин в самую сердцевину Космоса. Бог — там, мы — здесь, и две стороны встречаются лишь в вечно неразделенной любви.

Однако и другая сторона предлагавшегося решения — Бог присутствует в мире как Полнота — также была не лишена серьезных затруднений, по крайней мере, в том виде как ее обычно проповедовали. А именно, если мы мысленно представляем себе Абсолют как в существенной мере ответственный за создание относительного мира, тогда как мы объясним существование зла? Если Бог принимает участие в этом мире, то не следует ли осуждать Бога за Освенцим? Если так, то что это за гротескное чудовище — этот Бог?

Этот дуализм между Абсолютом и относительным — и проблема их взаимоотношения — должны были расколоть всю традицию западной философии и теологии на два воюющих и совершенно непримиримых лагеря — на тех, кто видели Бога преимущественно (или даже полностью) находящимся в этом мире, против тех, кто считали, что Бог преимущественно (или даже полностью) пребывает вне этого мира. Посюстороннее против потустороннего, нисхождение против восхождения, имманентность против трансцендентности, эмпиризм против рационализма — все это варианты одного и того же разногласия.