Новый хилиазм свидетельствует: если Царство Божие невозможно осуществить в реальной истории, то почему бы ему не быть реализованным в культуре, тем более, если там будут созданы все тепличные условия для этого?

«В созерцании прекрасного идея Бога не представляется как последняя цель именно потому, что уже сформировала наше восприятие мира и созерцается в нем имманентно, как его собственная целесообразность» (1, 205).

Секулярное у Эпштейна тождественно культурному. В России же ввиду «исторических трудностей» — чрезмерно долго переживаемого периода средневековья, отсутствия в ее историческом прошлом так называемой эпохи Возрождения — культурно-секулярный пласт слабо выражен. Реализация его — дело будущего. И здесь, когда затрагиваются вопросы футурологии, Эпштейн впадает в крайний радикализм, так как его подход «требует пересмотреть основания русской культуры» (1, 206). Аргументируется это тем, что, «конечно, средний путь, собственно секулярный, необходим каждой культуре» (1,206), отрицать это было бы полным «безумием» (1,207).

Утверждение необходимости нейтральной, средней, собственно человеческой зоны выливается в униатскую мечту о чистилище как запасном аэродроме, оправдании для совести: деньги не приумножены и не растрачены, они превратились в самостоятельную, самодостаточную ценность. Дипломатия, возможность стать между и в своей руке соединить руки противников… Однако, как думается, в сфере идей не может быть компромиссов, так как здесь предполагается четко выраженная и ясно сформулированная система ценностей.

Мир, общество не может держаться только лишь на временных, прагматических ценностях (сделать всех богатыми, накормить всех голодных, построить демократическое государство), так как все это не цели, а скорее средства на пути приближения к ценностному идеалу, который не может замыкаться в пределах реального мира — он трансцендентно-имманентен ему (Богочеловек). Идеалы, организующие систему ценностей, при всей своей ощутимости должны быть внемирными, иначе они уже перестанут быть идеалами.

Система ценностей складывается в основном при смещении центра тяжести на какой-либо из полюсов (отсюда слово «приоритет»), это всегда выбор между двумя. Аксиология появляется именно из возможности разделения: что-то должно быть отвергнуто, что-то, наоборот, принято и обласкано. Возникает закономерный вопрос об аксиологии, о возможности ее осуществления, становления в модели, предложенной Эпштейном. Ведь именно от аксиологии напрямую зависит культура, понимаемая в качестве «совокупности осуществляющихся в общественно-исторической жизни объективных ценностей», [7] которые и являются воплощением «идеальных ценностей». [8] Каково же будет отношение к чужому горю, что станет с состраданием, будет ли как крайность отменена, например, любовь и сведена к нейтральным безэмоциональным «дням свиданий»; не увидим ли мы реализацию худших сценариев романов-антиутопий, где нивелирование традиционной системы ценностей и является общим местом? И самое главное: отсутствие крайностей не есть ли новая, еще более худшая крайность, от которой еще трудней прийти в равновесие?

С точки зрения Эпштейна, именно амбивалентность в культуре, наличие в ней двух противопоставленных полюсов ставит под сомнение всю систему ее ценностей: они превращаются в неустойчивые акциденции, зависимые от любого внешнего влияния. В такой культурной среде возможно существование двух крайних, готовых по любой команде рефери вцепиться друг другу в глотку. Именно в таком обществе Фамусов и Чацкий никогда не поймут друг друга, господствующее мировоззрение в лице Фамусова третирует отщепенца Чацкого, нисколько не задумываясь, что завтра потомки любовника-неудачника будут насиловать мудрость мира и сплавлять по рекам в небытие ее отцов.

Деревянная Россия. Все здесь подвергается этому статному, вечноживому оцепенению: храмы, дома, а сегодня — рубль, пресловутый топор и икона, единородны этой деревянной стихии, корни которой уходят в глубину веков. Однако я никак не могу согласиться, что пьянобредовые шатания «или — или», надрыв, надлом, высоты парения и последующие за ними глубины падения — константы русской культуры, характерные черты русского национального сознания. Здесь стоит сделать существенную оговорку: при всей неоспоримой достоверности этого расхожего мнения, оно является фактом лишь последних столетий русской истории, но никак не постоянным явлением. В России, как ни в какой другой стране, принцип срединности существовал, примером чему является мирное сосуществование наций, народностей, которые слагались в единое целое не силой, но свободным выбором, в противоположность завоевательным походам Западной Европы. Было что-то в ее недрах, в ее основании сдерживающее и усмиряющее противоречия, присущие самой человеческой природе; ограничитель, не позволяющий вырваться им наружу. Это еще один вопрос, требующий серьезного исследования.

Подобные вопросы должны быть разрешены, по мысли Эпштейна, посредством отстранения от дуальной системы и приближения от двойственной логики к троичной системе. Сразу отметим, что при некоторой схожести терминологии троичные рассуждения Эпштейна неизмеримо далеки от тринитарного догмата православной церкви. Как и все у Эпштейна внешне схожее, близкое, понятное предстает на поверку страшно удаленным, чуждым по своей сути.

Троичное, по Эпштейну, «предполагает нераздельность и неслиянность трех, в том числе неслиянность: 1) религиозного, 2) общественного и 3) религиозно-общественного; плотского, духовного и плотски-духовного» (1, 212–213). Критикуя широко распространенную в «серебряном веке» и развивающуюся в русле эсхатологических воззрений теорию гармонизирующего, уравновешивающего «третьего завета», Эпштейн утверждает, что третье, срединное «не то и не то» не есть самоцель, а лишь только буферная зона между противоречием двух. Устраиваемое им чистилище для «я» отстранено от «мы», общественного, от вливания в которое она застрахована, хотя и общение между ними не отрицается, а также и не претендует на «сверх-я» религиозное в силу его недоступности, трансцендентности. Проповедуется образ жизни Израиля у подножия Синая до поклонения золотому тельцу. В дальнейшем мы попытаемся показать, что такие построения далеки от реальности, глубоко утопичны — это некая греза, фантазия, и сам автор смутно представляет, к чему все это приведет, чего он, собственно, и не отрицает.

Если рассмотреть троичную модель Эпштейна с точки зрения православной догматики, то становится очевидным ярко выраженный крен в субординатизм в утверждении, будто «Троичное всегда больше третьего» (1,212), что в корне неверно и противоречит самому духу православного троичного богословия.

Воспользовавшись сравнением Троицы с весами, данным святителем Фотием, мы увидим, что: «стрелка знаменует Отца, обе чаши — Сына и Духа…». [9] И Троица — совершенное равновесие, нераздельность и слитность (у Эпштейна — «неслиянность»), «не давая перевеса ни одной, ни Другим»». [10] Троица отвергает все историософские построения (в стиле Иоахима Флорского) о раздельности и последовательности Божественного явления в мир, так как «единая Причина не предшествует своим следствиям, ибо в Троице нет ничего предшествующего и последующего». [11] Отсюда вся линеарность истории от творения к последующему откровению может помыслиться не иначе как точка, миг, доказательством чему было своеобразное восприятие движения, процессуальности в средние века. [12]

По мысли русского богослова В.Н. Лосского, «когда мы говорим: «Бог есть Троица», мы выходим из ряда чисел, подлежащих счету». [13] Эпштейн же, как мы видим, упражняется в арифметике, где три действительно больше одного, но Троица вовсе не алгебраическая величина и в ней «1 = 3» и «3 = 1», [14] при доминировании одного нет исключения других, так как пребывают они купно и нераздельно. Человеку, созданному по образу и подобию Божию, следует как раз и ориентироваться на совершенную Троичность Его — именно в ней находятся ключи к пониманию не только Божественного, но и тварного. Так мы сможем понять, что разделение, дуальность вовсе не есть следствие религиозного взгляда, а именно секулярного, общее свойство тварной природы вообще: «в реальности падшего мира люди стремятся существовать, взаимно исключая друг друга, самоутверждаясь, каждого противопоставляя другим, то есть, разделяя, дробя единство природы, присваивая каждый для себя часть природы, которую моя воля противопоставляет всему тому, что не есть «я». [15]