фундаментальной пассивности человеческого бытия заложено в самой первофантазии, которая, будучи априори для меня недоступной, регулирует доступ к наслаждению. По этой самой причине субъект не может принять первофантазию, не пройдя через радикальный опыт «субъективной нищеты»: принимая свою первофантазию, я признаю пассивную основу своего бытия (т. е. основу, отдаление от которой обеспечивает мою субъективную активность).

Замещение субъекта объектом, таким об разом, происходит даже раньше, чем замещение предмета означающим. Если означающее — это способ «быть активным посредством другого», то объект — способ «быть пассивным посредством другого», то есть объектом изначально является тот, кто страдает, подвергается воздействию за меня, вместо меня — короче говоря, тот, кто наслаждается вместо меня. Таким образом, для меня невыносимо при столкновении с объектом то, что при этом я рассматриваю себя как страдающий объект: именно эта сцена делает меня очарованным пассивным наблюдателем… Интерпассивность вовсе не является чрезвычайным феноменом, встречающимся исключительно в крайних, «патологических» случаях; интерпассивность, в противоположность интерактивности (не в обычном смысле взаимодействия со средой, а в том смысле, что другой делает что-то за меня, вместо меня), таким образом, обеспечивает элементарный уровень, необходимый минимум субъективности: для того, чтобы быть активным субъектом, я должен освободиться от инертной пассивности (и перенести ее на другого), составляющей плоть моего субстанциального бытия. В этом смысле оппозиция означающее/объект пересекается с оппозицией интерактивность/интерпассивность означающее интерактивно, оно активно за меня, вместо меня, тогда как объект интерпассивен, он страдает вместо меня. Перенесение на другого моего пассивного опыта представляет собой гораздо более загадочный феномен, нежели активность посредством другого: в случае с интерпассивностью я де-центрирован значительно более радикальным способом, чем при интерактивности, поскольку интерпассивность лишает меня самого ядра моей субстанциальной идентичности. Следовательно, основная матрица интерпассивности выводится из самого понятия субъекта как чистой (само)утверждающейся активности, текучести чистого Становления, лишенного всякого позитивного, устойчивого Бытия. Если моим назначением является чистая активность, то я должен экстернализировать мое (пассивное) Бытие — короче говоря, я должен быть пассивным посредством Другого. Этот инертный объект, который составляет мое Бытие и в котором мое инертное Бытие экстернализовано, есть не что иное, как лакановский объект а.

Поскольку элементарная конститутивная структура субъективности является истерической, иными словами, поскольку истерия определяется вопросом: «Что я за объект (в глазах Другого, для желания Другого)?», это непосредственно ставит нас перед интерпассивностью в чистом виде. Предчувствие, что Другой воспринимает их в пассивности их Бытия в качестве объектов, которыми можно наслаждаться, манипулировать или меняться, — именно его истерические субъекты неспособны принять, именно оно вызывает у них невыносимую тревогу. В этом и состоит «онтологическая аксиома» лакановской субъективности: чем более я активен, тем более я должен быть пассивным в другом месте: должен существовать другой объект, который будет пассивным вместо меня, за меня. (Наиболее ярко эта аксиома реализуется в общеизвестном случае со старшим менеджером, который время от времени ощущает потребность пойти к проститутке, чтобы подвергнуться мазохистским ритуалам, чтобы с ним «обращались как с простым объектом».) То, что психоанализ ищет в активном субъекте, как раз и является первофантазией, которая служит опорой не признаваемой им пассивности. Возникающая здесь теоретическая проблема давным-давно сформулирована Адорно (к тому же он предложил ее решение — Angstlose Passivitàet, «пассивность без страха»): может ли субъект быть пассивным в отношении объекта, подтверждая «первичность объекта», и не стать фетишистской жертвой? В лакановской терминологии эту проблему можно сформулировать иначе: всегда ли и обязательно ли объект а функционирует как фетишистский объект, как объект, пленительное присутствие которого скрывает нехватку кастрации?

Решающим здесь становится рефлексивное превращение «Другой делает это для меня, за меня, вместо меня» в «я делаю это посредством Другого». Эта инверсия создает минимальные условия для возникновения субъективности. Положение, которое конституирует субъективность, формулируется следующим образом: «когда другой делает что-то вместо меня, я сам делаю это посредством него» (женщина, которая делает что-то посредством своего мужчины, и т. д.), а вовсе не как «я — активная автономная личность, которая что-то делает». Это превращение повторяется в гегельянском диалектическом процессе, когда определяющая рефлексия превращается в рефлексивное определение. Как известно, определяющая рефлексия представляет собой диалектическое единство полагающей и внешней рефлексии. На уровне активности субъекта «полагающая рефлексия» возникает, когда я проявляю активность; во «внешней рефлексии» активен Другой, а я просто пассивно наблюдаю за этим. Когда Другой делает что-то за меня, вместо меня, замещая меня, мое отношение к нему принимает форму определяющей рефлексии — внешняя и полагающая рефлексия совпадают (сам акт наблюдения за Другим, делающим что-то вместо меня, момент внешней рефлексии, приводит меня к осознанию того, что моя личность опосредована тем, что этот другой делает что-то вместо меня). Только тогда, когда я смогу заявить о тождественности своей активности и активности Другого, когда я действительно стану рассматривать себя как активного участника, который делает что-то посредством Другого, только тогда мы сможем перейти от определяющей рефлексии к рефлексивному определению (так, на этом у ровне активность Другого не просто определена моей рефлексией, она непосредственно основана на моем рефлексивном определении). Или, вновь возвращаясь к югославскому анекдоту, мы переходим здесь от «представителей народа, которые водят лимузины вместо простого народа», к «простому народу, который сам водит лимузины посредством своих представителей». В области наслаждения имеет место переход от Другого, наслаждающегося за меня, вместо меня, к наслаждению, которое я получаю посредством Другого.

Данный парадокс позволяет нам также пролить свет на половое различие. Когда Джон Роулз, начиная рассуждать о дистрибутивной справедливости, утверждает, что его гипотеза исключает наличие зависти у рациональных субъектов, он тем самым исключает желание как таковое в его конститутивном отождествлении с желанием Другого. Однако логика «зависти» вовсе не одинакова для обоих полов. Но как же тогда понимать утверждение о том, что «желание — это желание Другого», в случае с мужчиной или женщиной? Мужская версия (упрощенно) представлена соревнованием/ завистью: «я желаю что-то, потому что ты тоже хочешь это заполучить», то есть мужчина желает получить объект именно потому, что он уже стал объектом желания другого. Целью здесь становится окончательное уничтожение Другого, что, разумеется, делает объект бесполезным — в этом и состоит парадокс диалектики мужского желания. В женской же версии, напротив, «я желаю посредством Другого», в том смысле, что «пусть Другой делает это (владеет и наслаждается объектом и т. д.) за меня» (пусть мой муж, мой сын достигнут успеха вместо меня), а также «я желаю то же, что желает он, я просто хочу исполнить его желание» (Антигона хотела исполнить желание Другого, похоронив своего брата как подобает)11.

Тезис, согласно которому мужчина стремится действовать прямо и самостоятельно, а женщина предпочитает действовать при помощи заместителей, позволяя другому (или манипулируя другим) сделать что-то за нее, может показаться худшим клише, которое представляет женщину в образе обычного прожектера, прячущегося за спиной мужчины. Но что, если это клише тем не менее указывает на женственный статус субъекта? Что, если первичный субъективный жест, жест, учреждающий субъективность, вовсе не является жестом самостоятельного «делания чего-либо», но представляет собой первоначальное замещение, жест отказа и позволения другому сделать это за меня, вместо меня? Женщина значительно больше, чем мужчина, способна наслаждаться посредством заместителя, находить глубокое удовлетворение в осознании того, что ее возлюбленный получает удовольствие (или преуспевает, или вообще достигает какой-то своей цели)12. В этом смысле гегельянская «хитрость разума» свидетельствует о феминной природе того, что Гегель называл «Разумом»: «Ищите скрытый Разум (который осуществляет себя в очевидном крушении прямых эгоистических мотивов и действий)!» — это гегелевская версия известного «Cherchez la femme!». Вот почему референция к интерпассивности позволяет нам усложнить стандартное противопоставление мужчины и женщины как активного и пассивного; половое различие вписано в саму суть отношения замещения — женщина может оставаться пассивной и одновременно активной посредством своего Другого, мужчина может быть активным и одновременно страдать посредством своего Другого.

Онтологический парадокс данных явлений (в психоанализе, разумеется, именуемых фантазиями) состоит в том, что они разрушают обычное противопоставление «субъективного» и «объективного». Конечно, фантазия, по определению, не может быть «объективной» (в том наивном смысле, что она может существовать независимо от восприятия субъекта); однако она и не «субъективна» (в смысле переживаний, ясно осознаваемых субъектом). Скорее, фантазия связана со «странной категорией объективно субъективного — что-то может казаться вам существующим объективно, даже если этою на самом деле не существует»13. Когда, например, субъект имеет дело с последовательностью фантазматических образований, переходящих одно в другое, данная последовательность никогда не будет завершенной: мы всегда имеем дело с серией различных вариантов некоторой основной «перво-фантазии», с которой субъект в действительности никогда не сталкивался. (В статье Фрейда «Ребенка бьют» две осознаваемые фантазии с необходимостью предполагают существование третьей — «я избиваюсь отцом», которая никогда не была пережита и которую можно только ретроактивно реконструировать в качестве предполагаемого референта — или, в данном случае, промежуточного члена — двух других фантазий.) Мы можем пойти еще дальше и заявить, что в этом смысле фрейдовское бессознательное само по себе является «объективно субъективным». Например, когда мы утверждаем, что кто-то, сознательно хорошо относящийся к евреям, тем не менее скрывает свои глубоко антисемитские предрассудки, которые остаются неосознанными, не говорим ли мы о том, что (поскольку эти предрассудки не позволяют ему воспринимать евреев такими, какие они есть) он сам не знает, какими он на самом деле представляет себе евреев! По отношению к товарному фетишизму Маркс сам пользовался термином «объективно необходимое явление» — так, когда марксист сталкивается с буржуазным субъектом, погрязшим в товарном фетишизме, он формулирует свой упрек не так: «Товар может казаться вам неким магическим объектом, наделенным особой силой, но в действительности он — всего лишь овеществленное выражение отношений между людьми»; настоящий марксист, скорее всего, выразится иначе: «Вы можете считать товар простым воплощением общественных отношений (деньги, например, являются своего рода распиской, подтверждающей ваше право на часть общественного продукта), но в действительности вам не кажется, что дело обстоит именно так. В вашей социальной реальности вы, участвуя в социальном обмене, тем самым подтверждаете странный факт, что товар действительно имеет вид магического объекта, наделенного особой силой»…

На более общем уровне: разве не этим характеризуется символический порядок? Когда я сталкиваюсь с представителем символической власти (отцом, судьей и т. д.), субъективный опыт может говорить мне, что он — испорченный слабак, но все же я отношусь к нему с должным уважением, поскольку он «объективно кажется мне таковым (отцом, судьей)». Другой пример: в коммунистических режимах видимость поддержки партии и восторга в отношении построенного социализма вовсе не была простой субъективной видимостью (никто в действительности не верил во все это), скорее, она была своеобразной «объективной видимостью», которая материализовалась в действительном социальном функционировании режима — так правящая идеология воплощалась в идеологических ритуалах и аппаратах. Или, как мог бы выразиться Гегель, понятие «объективно субъективного», видимости, понимаемой в «объективном» смысле, описывает момент, когда различие между объективной действительностью и субъективной видимостью отражается в самой субъективной видимости. В итоге этого отражения в видимости оппозиции между действительностью и видимостью мы получаем парадоксальное понятие объективной видимости, «какими в действительности мне кажутся вещи». Диалектический синтез между царством Объективного и царством Субъективного состоит не в простом понятии субъективной видимости как опосредованного выражения объективной реальности, но в идее видимости, которая объективирует себя и начинает функционировать как «реальная видимость» (видимость, опирающаяся на большого Другого, на символическое учреждение) в отношении субъективной видимости действительных индивидов. Это также позволяет уточнить значение утверждения Лакана о конститутивной «децентрованности» субъекта: его идея состоит не в том, что мой субъективный опыт регулируется объективными бессознательными механизмами, децентруюшими мою идентичность и неподконтрольными мне (что признается всеми материалистами), но скорее в чем-то значительно более тревожном — я лишен даже своего самого сокровенного «субъективного» опыта, того, «какими в действительности мне кажутся вещи», первофантазии, создающей и обеспечивающей ядро моего бытия, так как сам я не в состоянии пережить и принять ее… Согласно общераспространенной точке зрения, основополагающим измерением субъективности является феноменальный опыт. Я становлюсь субъектом в тот момент, когда я могу сказать самому себе: «Не важно, какой неизвестный механизм управляет моими действиями, ощущениями и мыслями, никто не способен отобрать у меня то, что я вижу и ощущаю сейчас». Лакан же переворачивает это стандартное представление: «субъект означающего» появляется только тогда, когда ключевой аспект феноменального опыта («первофантазия») становится недосягаемым, «первовытесненным». Еще более радикально: Бессознательное — недосягаемый феномен, а не объективный механизм, регулирующий мой феноменальный опыт.

Итак, подводя итог, что говорит нам понятие интерпассивности о новых медиа? В отличие от распространенного представления, согласно которому новые медиа превращают нас в пассивных потребителей, просто слепо пялящихся в экран, следует заявить, что так называемая угроза новых медиа заключается в том, что они лишают нас нашей пассивности, нашего аутентичного пассивного опыта, и тем самым подталкивают нас к бессмысленной маниакальной активности.