Итак, возвращаясь к недавней победе лейбористов, можно увидеть, что она была связана не только с освоением ряда мотивов, которые обычно вписывались в консервативное поле (семейные ценности, общественный порядок, личная ответственность); идеологическое наступление лейбористов также отделило эти мотивы от непристойной фантазматической подкладки, которая удерживала их в консервативном поле (где «жесткость к правонарушениям» и «личная ответственность» незаметно связывались с жестоким эгоизмом, презрением к жертвам и другими «основными инстинктами»). Проблема, однако, заключается в том, что у стратегии «Нового лейборизма» есть свое, заключенное между строк послание: мы полностью принимаем логику Капитала, мы не причиним ей вреда… Сегодня так называемый «бюджетный кризис» стал перманентным состоянием, упоминание о котором служит оправданием требования урезать расходы на социальные нужды, здравоохранение, поддержку культуры и науки… короче говоря, демонтировать государство благоденствия. Однако на самом ли деле перманентный бюджетный кризис есть объективное свойство нашей социально-экономической жизни? Разве он не является одним из следствий смещения баланса «классовой борьбы» в сторону Капитала, смещения, которое произошло в результате возрастания роли новых технологий (компьютеризация и т. д.), а также открытой интернационализации Капитала и связанного с ней уменьшения роли национального государства, которое до сих пор было в состоянии вводить некоторые минимальные условия и ограничения на эксплуатацию? Иными словами, бюджетный кризис — это «объективный факт», если и только если неоспоримой посылкой заранее признается внутренняя логика Капитала — как это и происходит сегодня со все большим числом левых или либеральных партий. Таким образом, мы наблюдаем сегодня странное зрелище: социал-демократические партии, пришедшие к власти с заключенным между строк посланием к Капиталу — «мы сделаем всю необходимую работу за вас — урежем „чрезмерные“ расходы и т. д. — еще более эффективно и безболезненно, чем консерваторы»… Проблема, конечно же, состоит в том, что в сегодняшних глобальных социально-политических условиях практически невозможно действительно поставить под сомнение логику Капитала: даже скромная социал-демократическая попытка перераспределить богатство сверх приемлемой для Капитала «эффективности» ведет к экономическому кризису, инфляции, падению доходов и т. д. и т. п. Тем не менее, всегда нужно иметь в виду, что связь между «причиной» (ростом расходов на социальные нужды) и «следствием» (экономический кризис) не является непосредственной объективной причинной связью: она всегда уже включена в ситуацию социального антагонизма и борьбы. Тот факт, что в случае неподчинения ограничениям, введенным Капиталом, «действительно наступает» кризис, никоим образом не «доказывает», что необходимость этих ограничений является объективной необходимостью экономической жизни («Вы не должны тратить больше, чем производите» и т. д.); скорее, он должен рассматриваться как доказательство привилегированного положения Капитала в экономико-политической борьбе, наподобие ситуации, когда более сильный партнер угрожает вам, что если вы сделаете X, вы будете наказаны Y, a затем, после того как вы сделали X, действительно следует Y.

Ирония истории состоит в том, что в бывших коммунистических странах Восточной Европы «реформированные» коммунисты были первыми, кто усвоили этот урок. Почему многие из них вернулись к власти путем свободных выборов? Само это возвращение служит главным доказательством того, что эти государства действительно вошли в капитализм. То есть что именно сегодня отстаивают бывшие коммунисты? Благодаря своим привилегированным связям с вновь появившимися капиталистами (главным образом членами старой номенклатуры, «приватизировавшими» компании, которыми они некогда управляли), они представляют собой первую и самую главную партию большого Капитала. Кроме того, чтобы стереть следы своего краткого, но тем не менее довольно травматического опыта взаимодействия с политически активным гражданским обществом, они, как правило, яростно отстаивают скорую деидеологизацию, отход от активной ангажированности гражданского общества к пассивному аполитичному консюмеризму — две основные черты, которыми характеризуется современный капитализм. Диссиденты, соответственно, с удивлением обнаружили, что они играли роль «исчезающих посредников» на пути от социализма к капитализму, где под новой маской правит тот же класс, что и прежде. Поэтому было бы ошибкой утверждать, что возвращение к власти бывших коммунистов свидетельствует о разочаровании людей в капитализме и стремлении к прежней социалистической защищенности — в своего рода гегельянском «отрицании отрицания» социализм действительно подвергся отрицанию лишь с возвращением к власти бывших коммунистов, то есть то, что политические аналитики (ошибочно) посчитали «разочарованием в капитализме», в действительности является разочарованием в этико-политическом энтузиазме, которому нет места в «нормальном» капитализме5.

На несколько ином уровне та же логика лежит в основе социального воздействия киберпространства: это воздействие основывается на сети социальных отношений, оно не выводится напрямую из технологии, то есть преобладающая форма дигитализации, затрагивающей наше переживание собственного «я», опосредована структурой позднекапиталистической глобализованной рыночной экономики. В своем недавнем интервью Билл Гейтс торжественно заявил, что кибер-пространство открывает горизонты того, что он назвал «капитализмом без трений», — это выражение в полной мере передает социальный фантазм, лежащий в основе идеологии киберпространственного капитализма: фантазм полностью прозрачной, неосязаемой среды обмена, в которой исчезают последние следы материальной инерции. Основная идея, которую здесь нельзя упустить, заключается в том, что «трение», от которого мы избавляемся в фантазме «капитализма без трений», относится не только к реальности материальных препятствий, поддерживающих всякий обменный процесс, но прежде всего к Реальному травматических социальных антагонизмов, властных отношений и т. д., которые придают пространству общественного обмена патологический оборот. В своих «Экономических рукописях 1857–1859 годов» Маркс заметил, что сам материальный диспозитив индустриальных производственных площадок девятнадцатого века полностью претворяет в жизнь капиталистические отношения господства (рабочий как простое дополнение, подчиняющееся машинам, которые принадлежат капиталисту); mutatis mutandis, тоже относится и к киберпространству: в социальных условиях позднего капитализма сама материальность киберпространства автоматически порождает иллюзорное абстрактное пространство обмена «без трений», в котором стираются особенности социального положения участников. Преобладающая «стихийная идеология киберпространства» — это так называемый киберреволюционизм, который основывается на представлении о киберпространстве (или Всемирной Паутине) как о саморазвивающемся «естественном» организме6. Решающим здесь является размывание различия между «культурой» и «природой»: изнанка «придания естественности культуре» (рынка, общества и т. д. как живых организмов) — это «культурализация природы» (сама жизнь считается процессом самовоспроизводства информации — «гены — это мы7»). Такое новое представление о Жизни, таким образом, нейтрально по отношению к разнице между естественными и культурными, или «искусственными», процессами — Земля (как Гея), как и глобальный рынок, представляет собой гигантскую саморегулирующуюся живую систему, базовая структура которой определяется в терминах процессов кодирования и декодирования, передачи информации и т. д. Речь о Всемирной Паутине как о живом организме часто идет в контекстах, которые могут показаться освободительными: скажем, в вопросе сопротивления государственной цензуре Интернета. Однако сама эта демонизация Государства весьма двусмысленна, поскольку она преимущественно используется в дискурсах правого популизма и/или рыночного либерализма: ее основная мишень — государственное вмешательство, которое пытается поддержать своеобразное социальное равновесие и стабильность: здесь показательно название книги Майкла Ротшильда — «Биоэкономика: неизбежность капитализма». Итак, в то время как идеологи киберпространства могут грезить о следующем этапе развития, когда мы перестанем быть механически взаимодействующими «картезианскими» индивидами, когда каждая «личность» порвет материальную связь со своим индивидуальным телом и станет воспринимать себя как часть нового холистического Разума, который живет и действует через «личность», в таком придании «естественности» Всемирной Паутине или рынку озадачивает как раз совокупность властных отношений, политических решений и институциональных условий, лишь в рамках которых возможно процветание организмов, наподобие Интернета (или рынка, капитализма…).

Таким образом, следует вновь обратиться к старой марксистской критике «овеществления»: сегодня акцент на деполитизированной «объективной» экономической логике в противоположность якобы «устаревшим» формам идеологических страстей — это и есть преобладающая идеологическая форма, поскольку идеология всегда самореферентна, то есть она всегда определяется при помощи дистанцирования от Другого, который отвергается и осуждается как «идеологический». Жак Рансьер предложил очень точное выражение «неприятного сюрприза», ожидающего постмодернистских идеологов «конца политики»: как если бы мы наблюдали окончательное подтверждение тезиса Фрейда из его «Неудобства культуры» о том, что после каждого утверждения Эроса Танатос заявляет о себе с новой силой. В тот самый момент, когда, согласно официальной идеологии, мы окончательно отказываемся от «незрелых» политических страстей (режим «политического»: классовая борьба и другие «устаревшие», сеющие рознь антагонизмы) ради постидеологического «зрелого» прагматического мира рационального управления и договорного консенсуса, ради мира, свободного от утопических порывов, в котором беспристрастное управление социальными отношениями идет рука об руку с эстетизированным гедонизмом (плюрализм «образов жизни»), — в этот момент отверженное политическое празднует с вое триумфальное возвращение в наиболее архаической форме чистой, неразбавленной расистской ненависти Другого, который считает рациональную терпимость совершенно беспомощной8. Именно в этом смысле современный «постмодернистский» расизм является симптомом мультикультуралистского позднего капитализма, выявляющим присущее либерально-демократическому идеологическому проекту противоречие. Либеральная «терпимость» мирится с фольклорным Другим, лишенным своей сущности (подобно множеству «национальных кухонь» в современном мегаполисе); однако любой «реальный» Другой тотчас осуждается за свой «фундаментализм», поскольку суть Другого заключается в регулировании его наслаждения9, то есть «реальный Другой» всегда по определению является «патриархальным» и «насильственным» и никогда не бывает Другим вековой мудрости и милых обычаев. Возникает соблазн обратиться здесь к предложенному Маркузе понятию «репрессивная толерантность», представив его как терпимость к Другому в его стерилизованной, мягкой форме, которая отвергает измерение Реального наслаждения Другого. Это же обращение к наслаждению позволяет нам по-новому взглянуть на ужасы боснийской войны, как они были показаны в «Подполье» Эмира Кустурицы. Политическое значение этого фильма заключается главным образом не в его открытой тенденциозности, в том, какую сторону он занимает в конфликте на территории бывшей Югославии (героические сербы versus вероломные, пронацистски настроенные словенцы и хорваты), а скорее, в самой его «деполитизированной» эстетической позиции. То есть когда в своих беседах с корреспондентами «Кайе дю синема» Кустурица настаивал на том, что «Подполье» — это вовсе не политический фильм, а своеобразный пограничный субъективный опыт, «отсроченное самоубийство», он тем самым неосознанно выложил на стол свои истинные политические карты и указал на то, что «Подполье» инсценирует «аполитичную» фантазматическую подкладку постюгославских этнических чисток и зверств войны. Каким образом? Распространенное клише относительно Балкан заключается в том, что балканские народы захвачены в водоворот исторических мифов — сам Кустурица подтверждает эту точку зрения: «На этой земле война — естественное явление. Она, подобно природной катастрофе, подобно землетрясению, разражается время от времени. В своем фильме я попытался пролить свет на положение вещей в этой хаотической части света. Кажется, никто не в состоянии указать корни этого ужасного конфликта». Мы сталкиваемся здесь с образцовым случаем «балканизма», понимаемого в духе «ориентализма» Эдварда Сайда: Балканы как вневременное пространство, на которое Запад проецирует содержание своих фантазмов. Вместе с фильмом Милчо Манчевского «Перед дождем» (который чуть не взял Оскара за лучший зарубежный фильм в 1995 году) «Подполье» являет собой наивысший идеологический продукт либерального мультикультурализма: оба эти фильма предлагают западному либеральному взгляду как раз то, что этот взгляд хочет увидеть в балканской войне — зрелище бесконечного, непостижимого, мифического круговорота страстей, в отличие от упадочной и анемичной жизни на Западе.

Слабое место универсальной мультикультуралистской точки зрения — это не ее неспособность «выплеснуть грязную воду, не потеряв при этом младенца»: было бы большой ошибкой утверждать, что когда выплескивается националистическая грязная вода («чрезмерный» фанатизм), следует быть очень осторожными, чтобы не потерять младенца «здоровой» национальной идентичности, то есть что нужно провести различие между соответствующим градусом «здорового» национализма, гарантирующим необходимый минимум национальной идентичности, и «чрезмерным» (ксенофобским, агрессивным) национализмом. Такое, характерное для здравого смысла, различие воспроизводит националистическую аргументацию, стремящуюся избавиться от «непристойного» избытка. Поэтому возникает соблазн провести аналогию с психоаналитическим лечением, цель которого также заключается не в том, чтобы, выплескивая грязную воду (симптомы, патологические судороги), сохранить ребенка (ядро здорового Я) невредимым, а скорее в том, чтобы выплеснуть ребенка (приостановить Я пациента), показав ему его «грязную воду» со всеми симптомами и фантазмами, структурирующими его наслаждение. В том, что касается национальной идентичности, тоже нужно постараться выплеснуть ребенка (духовную чистоту национальной идентичности), чтобы сделать зримой фантазматическую основу, которая структурирует наслаждение в национальной Вещи. И заслуга «Подполья» в том, что оно, само того не осознавая, позволяет увидеть эту грязную воду.

«Подполье» проливает свет на непристойное «подполье» публичного, официального дискурса (представленного в фильме титоистским коммунистическим режимом). Нужно иметь в виду, что «подполье», к которому отсылает название фильма, — это не только область «отсроченного самоубийства», вечной оргии пьянства, пения и совокупления, которое происходит в приостановленном времени и за пределами публичного пространства: оно также означает «подпольный» цех, в котором порабощенные рабочие, изолированные от остального мира и, таким образом, ошибочно полагающие, что Вторая мировая война все еще продолжается, день и ночь производят оружие, продаваемое Марко, героем фильма, их «хозяином» и великим Манипулятором, единственным, кто служит связующим звеном между «подпольем» и публичным миром. Кустурица отсылает здесь к старому европейскому сказочному мотиву прилежных гномов (обычно подчиняющихся злому чародею), которые выходят из своих укрытий и всю ночь, пока люди спят, делают свою работу (приводят в порядок дом, готовят еду…), так что когда утром люди просыпаются, они находят свою работу волшебным образом уже сделанной. «Подполье» Кустурицы — самое последнее воплощение этого мотива, который встречается от «Золота Рейна» Рихарда Вагнера (нибелунги, которые работают в своих подземных пещерах, под руководством жестокого господина, карлика Альбериха) до «Метрополиса» Фрица Ланга, в котором порабощенные промышленные рабочие живут и трудятся глубоко под землей, производя богатство для правящих капиталистов.

Этот диспозитив «подпольных» рабов, подчиняющихся злому Господину, имеет место на фоне оппозиции двух фигур Господина: с одной стороны, «видимой» публичной символической власти, а с другой стороны — «невидимого» призрачного видения.

Когда субъект наделен символической властью, он действует как добавка к своему символическому званию, то есть именно «большой Другой», символическая институция, действует через него: достаточно вспомнить судью, который может быть презренным и испорченным человеком, но когда он надевает свою мантию и другие знаки отличия, его слова становятся словами самого Закона… С другой стороны, «невидимый» Господин (образцовым примером которого служит антисемитская фигура «Еврея», скрытого от глаз общества и дергающего за нити общественной жизни) — это жуткий двойник публичной власти: он должен действовать в тени, невидимый для глаз общества, излучая призрачное, нереальное всемогущество10. Марко из «Подполья» Кустурицы должен быть потомком злого чародея, который управляет невидимой империей порабощенных рабочих: он — это своеобразный двойник Тито как публичного символического Господина. Проблема «Подполья» заключается в том, что он попадает в циничную ловушку рассмотрения этого непристойного «подполья» с почтительного расстояния. «Подполье», конечно же, многослойно и саморефлексивно, оно играет с множеством клише (сербский миф о настоящем человеке, который, даже когда вокруг падают бомбы, спокойно продолжает свою трапезу и т. д.), которые не следует «принимать буквально» — однако именно в такой самоотстраненности и действует «постмодернистская» циническая идеология. Умберто Эко недавно перечислил ряд черт, определяющих содержание фашизма: догматическое упорство, отсутствие юмора, невосприимчивость к рациональной аргументации… едва ли он мог сделать что-то более ошибочное. Сегодняшний неофашизм приобретает все более «постмодернистский», цивилизованный, игровой характер; он связан с иронической самоотстраненностью и не становится от этого менее фашистским.

Поэтому в каком-то смысле Кустурица прав в своем интервью для «Кайе дю синема»: он так или иначе «проясняет» положение вещей в этой хаотической части света, выявляя его «подпольную» фантазматическую опору. Тем самым он неосознанно передает либидинальную экономику этнической резни в Боснии: псевдобатаевский транс безудержной траты, непрерывный безумный ритм питья-еды-пения-совокупления. А в этом и состоит «мечта» этнических чисток, в этом и заключается ответ на вопрос «Как они могли делать это?». Если традиционное определение войны — это «продолжение политики другими средствами», тогда тот факт, что Радован Караджич, лидер боснийских сербов, — поэт, не просто случайное совпадение: этнические чистки в Боснии были продолжением (своеобразной) поэзии другими средствами.