Переход от реального социализма к реальному капитализму в Восточной Европе вызвал ряд комических превращений возвышенного демократического энтузиазма в смешное. Горделивые толпы восточных немцев, собирающихся вокруг протестантских церквей и героически бросающих вызов террору Штази, внезапно превратились в вульгарных потребителей бананов и дешевой порнографии; цивилизованные чехи, мобилизованные призывами Гавела и других знаковых деятелей культуры, внезапно превратились в дешевых мошенников, облапошивающих западных туристов… Разочарование было взаимным: Запад, начавший с поклонения перед восточноевропейским диссидентским движением как новым открытием для своей пресыщенной демократии, неутешительно отвергает постосоциалистические режимы как смесь развращенной бывшей коммунистической олигархии и/или этнических и религиозных фундаменталистов (даже утратившие свои позиции либералы подозреваются в недостаточной «политкорректности»: где их внимание к проблемам феминисток? и т. д.): Восток, начавший с поклонения перед Западом как образцом богатой демократии, к которому и нужно стремиться, оказался в водовороте безжалостной коммерциализации и экономической колонизации. Однако, быть может, такое двойное разочарование, такое двойное неудачное знакомство бывших коммунистических диссидентов и западных либеральных демократий чрезвычайно важно для европейской идентичности; быть может, то, что обнаруживается в промежутке, разделяющем эти две перспективы, — это проблеск «Европы», за которую стоит бороться. Герой «Мальтийского сокола» Дешила Хеммета, частный детектив Сэм Спейд, рассказывает историю о том, как его наняли для того, чтобы он нашел человека, который неожиданно бросил свою работу и семью и исчез. Спейд не сумел найти его, но через несколько лет он в другом городе случайно встретил в баре мужчину. Под вымышленным именем мужчина вел жизнь, очень похожую на ту, от которой он сбежал (каждый день скучная работа, новая жена и дети), — однако, несмотря на все сходство, мужчина уверен, что его решение начать все сначала не было напрасным, что оно того стоило — порвать прежние узы и начать новую жизнь… Возможно, то же происходит и при переходе от реального социализма к реальному капитализму в бывших коммунистических странах Восточной Европы: несмотря на не оправдавшиеся восторженные ожидания, что-то произошло в промежутке, в самом переходе, и именно в этом Событии, которое имело место в промежутке, в этом «исчезающем посреднике», в этом демократическом энтузиазме мы и должны поместить важнейшее измерение, преданное забвению в процессе последующей нормализации. Очевидно, что толпы протестующих в ГДР, Польше и Чехословакии «хотели чего-то другого», утопической цели невозможной Полноты, называемой множеством имен («солидарность», «права человека» и т. д.), а не того, что они получили на самом деле. Возможны две реакции на этот зазор между ожиданиями и действительностью; лучше всего их можно понять, обратившись к известной оппозиции между дураком и плутом. Дурак— это простак, придворный шут, которому позволено говорить правду именно потому, что «перформативная сила» (социально-политическая действенность) его речи приостановлена; плут — это циник, который открыто говорит правду, жулик, который пытается выдать за искренность открытое признание своей испорченности, мерзавец, который признает необходимость незаконных репрессий для поддержания социальной стабильности. Такая оппозиция имеет очевидные политические коннотации: сегодняшний правый интеллектуал — это плут, конформист, который обращается к факту существования данного порядка как к доводу в его пользу и высмеивает левых за их «утопические» планы, которые обязательно ведут к тоталитарной или анархической катастрофе, тогда как левый интеллектуал — это дурак, придворный шут, который публично разоблачает ложь существующего порядка, но в каком-то смысле социально-политическая действенность его речи приостановлена. После падения социализма плут стал неоконсервативным защитником свободного рынка, который безжалостно отвергает все формы социальной солидарности как вредную сентиментальность, тогда как дурак — это мультикультуралистский «радикальный» социальный критик, который со своими смехотворными процедурами, нацеленными на «ниспровержение» существующего порядка, в действительности дополняет его. В том, что касается Восточной Европы, плут отвергает проект «третьего пути» в форме Neues Forum в бывшей ГДР как безнадежно устаревшую утопию и заставляет нас признать жестокую рыночную реальность, тогда как дурак настаивает на том, что крах социализма в действительности открыл Третий путь, возможность, оставшуюся неразвитой в процессе повторной колонизации Востока Западом.

Это болезненное превращение возвышенного в смешное, конечно, основывалось на существовании двойного непонимания в публичном (само)восприятии общественных движений протеста в последние годы восточноевропейского социализма (от «Солидарности» до Neues Forum). С одной стороны, имели место попытки правящей номенклатуры вписать эти события в полицейскую/политическую структуру, проведя различие между «честными критиками», с которыми можно вести диалог, но в спокойном, рациональном, деполитизированном духе, и группой экстремистских провокаторов, которые работают на заграницу. (Эта логика была доведена до крайней степени абсурда в бывшей Югославии, где само представление о забастовке рабочих было непостижимым, ибо, согласно правящей идеологии, рабочие уже участвовали в самоуправлении своих компаний — в таком случае против кого они могли бастовать?) Таким образом, битва велась не только за более высокую зарплату и лучшие условия работы, но также — и прежде всего — за то, чтобы рабочие были признаны законными партнерами при ведении переговоров с представителем режима — когда власть вынуждена была согласиться с этим, сражение в каком-то смысле уже было выиграно… Здесь любопытно то обстоятельство, что в ходе борьбы при распаде социализма само понятие «политического» действовало превращенным образом: именно коммунистическая партия (отстаивавшая полицейскую логику) «политизировала» ситуацию (говоря о «контрреволюционных тенденциях» и т. д.), тогда как движение оппозиции заявляло о своей сущностной «аполитичности», гражданско-этическом характере: они отстаивали «простые ценности» достоинства, свободы и т. д. — неудивительно, что их господствующим означающим было «аполитичное» понятие солидарности. Когда эти движения стали массовым явлением, их требования свободы и демократии (а также солидарности и…) были ошибочно восприняты западными комментаторами. Они видели в них подтверждение того, что люди Востока тоже хотят того, что уже есть у людей на Западе, то есть они автоматически перевели эти требования в западное либерально-демократическое понятие свободы (многопартийная представительная политическая игра вместе с глобальной рыночной экономикой). Символичной до карикатурности была здесь фигура Дэна Ратера, американского репортера, в 1989 году на площади Тяньаньмэнь стоявшего перед копией Статуи Свободы и утверждавшего, что эта статуя говорит обо всем том, чего требуют протестующие студенты (короче говоря, если поскрести китайца, найдешь американца…). На самом деле эта статуя олицетворяла утопическое стремление, не имевшее ничего общего с действительными США (кстати, это же касается и тех, кто первыми эмигрировали в Америку, — для них статуя олицетворяла утопическое стремление, очень скоро раздавленное). Таким образом, восприятие американских средств массовой информации дало еще один пример нового вписывания вспышки того, что Этьен Балибар назвал egaliberte (безоговорочное требование равенства и свободы, которое взрывает любой позитивный порядок), в рамки данного порядка.

В таком случае обречены ли мы на деморализующую альтернативу выбора между плутом или дураком, или же tertium datur? Быть может, контуры этого tertium datur можно увидеть, обратившись к основополагающему европейскому наследию. Когда говорят «европейское наследие», каждый уважающий себя левый интеллектуал реагирует так же, как Йозеф Геббельс реагировал на слово «культура» — он достает свое оружие и начинает выпаливать обвинения в протофашистском европоцентристском культурном империализме… Однако можно ли представить освоение европейской политической традиции с точки зрения левых?

С чего началась политика в собственном смысле слова? С появления демоса как активного участника в греческом полисе: с группы, которая, хотя и не имеет сколько-нибудь определенного места в социальной структуре (или, в лучшем случае, занимает подчиненное положение), не только требует, чтобы ее голос был услышан на равных правящей олигархией или аристократией, то есть признания в качестве партнера в политическом диалоге и осуществлении власти, но — даже больше — выдает себя за непосредственное воплощение общества как такового, во всей его всеобщности, против частных властных интересов аристократии или олигархии. Такое отождествление не-части с Целым (как выразился бы Жак Рансьер18), части общества, не занимающей в нем определенного места (или отказывающейся признать свое подчиненное положение), с Универсальным суть элементарный жест политизации, который можно наблюдать во всех великих демократических событиях — от французской революции (когда le troisième état провозгласило, что оно тождественно Нации как таковой, выступив против аристократии и духовенства) до кончины европейского социализма (когда диссидентские «форумы» заявили о том, что они представляют общество в целом, выступив против партийной номенклатуры). Именно в этом смысле политика и демократия — синонимы: главная цель антидемократической политики всегда и по определению есть и была деполитизация, то есть безоговорочное утверждение, что «все вернулось бы на круги своя», если бы каждый занимался своим делом…

Таким образом, именно политизация вновь вырвалась на поверхность в ходе распада восточноевропейского социализма. Из своего политического прошлого я помню, как после проведенного югославской армией ареста и суда над четырьмя журналистами в Словении в 1988 году я участвовал в «Комитете по защите прав человека четырех обвиняемых». Формально целью комитета было лишь гарантирование справедливого суда над этими четырьмя обвиняемыми; однако комитет превратился в главную оппозиционную политическую силу, по сути — в словенскую версию чешского Гражданского форума или восточногерманского Neues Forum, органа, который координировал демократическую оппозицию, de facto представителя гражданского общества. Программа Комитета состояла из четырех пунктов; первые три касались непосредственно обвиняемых, тогда как «чертиком в коробочке» был, конечно же, четвертый пункт, в котором говорилось, что Комитет хочет прояснить всю подоплеку ареста этих четырех обвиняемых и тем самым способствовать тому, чтобы такие аресты не могли больше повториться — зашифрованный способ сказать, что мы хотели отмены существующего социалистического режима. Наше требование — «Справедливого суда для четырех обвиняемых!» — стало действовать как метафорическое сгущение требования полного свержения социалистического режима. Поэтому на ведшихся практически каждый день переговорах с Комитетом руководители компартии постоянно обвиняли нас в «скрытой программе», заявляя, что освобождение четверых обвиняемых не является нашей подлинной целью, то есть что мы «используем арест и суд ради других, скрытых политических целей». Короче говоря, коммунисты хотели играть в «рациональную» деполитизированную игру: они хотели лишить лозунг «Справедливого суда для четырех обвиняемых!» его подрывного подтекста и свести его к буквальному значению, которое касается лишь незначительного юридического вопроса; они цинично утверждали, что именно мы, Комитет, ведем себя «недемократично» и манипулируем судьбой обвиняемых, прибегая к стратегии общего давления и шантажа вместо того, чтобы сосредоточиться на частной проблеме положения обвиняемых…

Это и есть политика в собственном смысле слова: это момент, когда частное требование не является всего лишь частью обсуждения интересов, а нацелено на нечто большее, то есть начинает функционировать как метафорическое сгущение глобального реструктурирования всего социального пространства. Очевидна противоположность между этой субъективацией части социального тела, которая отвергает свое подчиненное положение в социально-полицейской структуре и требует того, чтобы ее услышали на уровне egaliberte, и сегодняшним стремительным ростом постмодернистской «политики идентичности», цель которой полностью противоположна, то есть представляет собой как раз утверждение частной идентичности, соответствующего положения в рамках социальной структуры. Постмодернистская политика идентичности особых (этнических, сексуальных и т. д.) образов жизни соответствует полностью деполитизированному представлению об обществе, в котором «учитывается» каждая отдельная группа, она обладает своим определенным статусом (жертвы), подтверждаемым позитивными действиями или другими мерами, направленными на обеспечение социальной справедливости. Тот факт, что такого рода справедливость, приводящая к виктимизации меньшинств, требует сложного полицейского аппарата (для опознания данной группы, для наказания тех, кто нарушает ее права — как юридически определить сексуальную агрессию или расистское оскорбление? и т. д., — для обеспечения привилегий, которые должны перевесить ту несправедливость, от которой пострадала данная группа). Постмодернистская «политика идентичности» связана с логикой ressentiment, провозглашения себя жертвой и ожидания того, что социальный большой Другой «возместит ущерб», тогда как egaliberte порывает с порочным кругом ressentiment. То, что обычно превозносят как «постсовременную политику» (работа с частными проблемами, решение которых должно устанавливаться в «рациональном» глобальном порядке указанием его отдельной составляющей ее надлежащего места), таким образом, на самом деле является концом политики в собственном смысле слова.

Необходимо во что бы то ни стало избежать двух связанных между собой ловушек относительно модной темы «конца идеологии», вызванной нынешним процессом глобализации: во-первых, банальности, согласно которой сегодня главный антагонизм — это антагонизм между глобальным либеральным капитализмом и различными формами этнического/религиозного фундаментализма; во-вторых, поспешного отождествления глобализации (современного транснационального обращения Капитала) с универсализацией. Подлинным противоречием сегодня является, скорее, противоречие между глобализацией (возникающим рыночным «новым мировым порядком») и универсализмом (соответствующей политической областью универсализации какой-то особой судьбы как примера глобальной несправедливости). Или как теперь модно выражаться: универсализм является модернистским, тогда как глобализация постмодернистской. Это различие между глобализацией и универсализмом становится сегодня все более явным, когда Капитал ради проникновения на новые рынки поспешно отказывается от требований демократии, чтобы не лишиться новых торговых партнеров. Такое позорное отступление, конечно же, оправдывается «уважением культурных различий», правом (этнического/религиозного/культурного) Другого выбирать образ жизни, который лучше всего ему подходит — пока это не мешает свободному обращению Капитала.

Такую противоположность между универсализмом и глобализацией лучше всего можно проиллюстрировать двумя словами: Франция и США. Французская республиканская идеология — это воплощение модернистского универсализма: демократии, основанной на универсальном понятии гражданства. В отличие от нес, США — это глобальное общество, общество, в котором глобальная рыночная и правовая система служит вместилищем (а не пресловутым «плавильным тиглем») бесконечного роста частных групповых идентичностей. Итак, парадокс заключается в том, что складывается ощущение, будто соответствующие роли полностью перевернуты: Франция со своим республиканским универсализмом все более становится особенным феноменом, которому угрожает процесс глобализации, тогда как США с их множеством групп, требующих признания их частной, особой идентичности, все более становятся «всеобщей» моделью.