Топоров Владимир Николаевич
Шрифт:
Как ни странно, само это слово, несмотря на то, что к его анализу обращались весьма часто, остается совершенно неясным с точки зрения его семантической мотивировки и, следовательно, этимологически закрытым (а для слова, относящегося к сфере обозначения духовных ценностей, где к тому же оно занимает особое место, эта лакуна настолько ощутима, что мы лишаемся чего–то неизмеримо большего, чем обладание верной этимологией слова). В самом деле, оба новейших этимологических словаря дают безоговорочно негативный ответ, распространяя его и на все до сих пор имевшиеся предложения по связи с другими потенциальными соседями этого слова внутри древнегреческого языка или на широком поле индоевропейских языков [114] . Два препятствия — - перед гласным в анлауте и полная неясность семантической мотивировки слова внутри древнегреческого усугубляют трудности анализа этого слова уже с самого начала. Они же объясняют и ту ситуацию, при которой ни одно из существующих объяснений слова не внушает доверия или хотя бы надежд на их реабилитацию в будущем. Это положение составляет резкий контраст с прозрачностью и, так сказать, естественностью, простотой (актуальной или научно–лингвистической) языкового выражения понятия «мудрость» в других традициях, о чем можно составить представление по таким образцам, как лат. sapientia "мудрость" ("благоразумие", "рассудительность") при sapio "иметь вкус", "быть рассудительным" (ср. sapor "вкус") из и.-евр. *sap — "пробовать на вкус", "вкушать"; — или слав. *modrostь (ср. авест. mazdra "мудрый", лит. mandras, — `us "бодрый", лтш. mu^odrs и т. п., а также др. — инд. m`anas "мысль" и др.), восходящее к и.-евр. *men — (dh–r-), обозначающему особый вид ментального возбуждения (ср. слав. *meniti "думать", "помнить", др. — греч. : "сила", "гнев", "ярость", "бешенство", но и "намерения", "мысль" (ср. ), лат. memini, готск. man и т. п.); — или нем. Weisheit "мудрость" при wissen "знать"; — или др. — инд. prajna "мудрость", (:тибетск. ses–rab, ср. ses–pa) при jna — "знать", janati (ср. русск. "знать"), в конечном счете связанном с jan — "рождать", j`anati и т. п.
114
Ср.: «Unerkl"art. Erfolglose idg. Deutungsversuche bei Bq» (Frisk 2: 755]; «Pas d''etymologie. Ni un rapprochement avec , ni un rapprochement avec ne donnent satisfaction» (Chantraine 4:1031). До недавнего времени казалось, что только из добросовестности уместно напомнить об отсутствующей в указанных словарях старой этимологии Бругмана — из и.-евр. *tuoguhos "тот, кто ясно видит", "разумный" (IF 16, 1904:499 и сл.), ср. –, см.: Sammlung der griechischen Dialekt–Inschriften. Hrsg. von H. Collitz und F. Bechtel. Heidelberg, 1884, № 4706:199 et passim, если бы не предпринятая недавно попытка возобновления этой этимологии с помощью модификации фонетической формы слова на индоевропейском уровне. Речь идет о попытке Я. Пухвела, которая представляет собой вариацию предложения К. Бругмана. Согласно Пухвелу (ср.: Puhvel J. On labiovelars in Hittite. — JAOS 1974, vol. 94:291–295 и особенно: Idem. Greek attestations of Indo–European *dhyaghw– . — Incontri linguistici, 1975, vol. 2:129–134), , как и , восходят к и.-евр. *dhyaghw– , с помощью которого объясняются и такие анатолийские факты, как хеттск. sakui-/zagwi/ и лув. tam-! dam-! "глаз" (из протоанат. *dyagwi). Следовательно, семантически мотивируется как "прозрение" ("видение") — "мудрость". Гомер. "ясно знаю", по Пухвелу, восходит к и.-евр. формуле *dhyaghwn woydHa "I have seen in the eye" [собств. — "зримо, с помощью зрения, увидев, знаю". — В. Т.]. В этом отношении была бы чем–то вроде мандельштамовского «хищного глазомера» (см. далее). Однако и в этом варианте, фонетически удовлетворительном, слабым местом оказывается семантическая мотивировка мудрости как видения, зрения. Высший тип мудреца в греческой традиции, напротив, именно слепец; предположение же о том, что здесь имеется в виду внутреннее зрение, было бы некоторой натяжкой тем более, что анатолийские примеры (единственно достоверные) ориентируют скорее на «внешнее» и конкретное. Предлагаемое ниже объяснение, с акцентом на семантике, выдвигается в качестве возможной альтернативы и в поисках глубинного смысла слова. — К этимологии ср. также Boisacq: 888; Hofmann, s. v.
Уже в V в. до н. э. слово было непрозрачно даже для людей с тонким языковым чутьем, склонных задумываться над вопросом о внутриязыковых связях слов, что и подтверждается как ни на что не претендующими квазиэтимологическими объяснениями ad hoc типа еврипидовского "мудрое — ясно" [115] , так и тавтологическими построениями типа "мудрость есть мудрость" или "мудрый мудростью", за которыми нетрудно увидеть отказ не только от лингвистических, но и от элементарных логических экспликаций, ср. ' ' (Theaet. 145 d; ср. в последнем переводе «А мудрецы, я думаю, мудры благодаря мудрости») [116] . Сама история развития значений слова в древнегреческом языке, а также соответствующего понятия в античном умозрении (и далее — в христианской теологии и философии) достаточно хорошо известна [117] , хотя семантическая мотивировка слова относится к существенно более раннему периоду и, строго говоря, не поддается обнаружению в дошедших до нас текстах, если только не учитывать некоторые контексты, в которых вторичным образом актуализируется старый семантический механизм. Тем не менее, указание некоторых вех в истории развития слова небесполезно для отсечения (по меньшей мере) ряда возможностей объяснения, которые могли бы соблазнить (и соблазняют) отдельных исследователей. Совершенно несомненно, что значению "мудрость", "философское знание" (начиная с Гераклита) и т. п. [118] , которое становится ведущим, напр., у Аристотеля, в дофилософский период предшествовало употребление слова в таких контекстах, где им обозначалось некое умение, мастерство, сметка, навык (привычка как результат усвоения себе) в техническом плане (о чем см. далее), хотя само понятие «технический» в данном случае нуждается в пояснении — и по сути дела, и в силу того, что «технический» аспект связывается и с другим словом — ', обозначающим овеществленное мастерство, искусство, умение в технологическом плане, т. е. прием, способ изготовления изделия, вещи (если угодно, — хитрость, уловку мастера, ремесленника и т. д. [119] ). Нередко встречаются утверждения о синонимичности и , по крайней мере, в архаичных текстах, даже о некотором безразличии в употреблении этих слов (и, действительно, существуют контексты, в которых употребляется или одно, или другое из этих слов при полностью идентичном окружении и отсутствии очевидной возможности установить различия в семантике). Тем не менее, есть основания говорить о том, что существенное (хотя и тонкое) различие в значении обоих этих слов может быть обнаружено и для ранних текстов. Особенно характерны в этом отношении контексты с соположением и , как, например, гомеровский гимн к Гермесу (стихи 483–484: / … «Кто искусно и мудро / Лиру заставит звучать…» — и 511: ' о «Сам же Гермес изобрел уж искусство премудрости новой»). Современный исследователь отмечает, что эти примеры поучительны «Par la juxtaposition de et de , le premier terme s'appliquant `a l'adresse 'eblouissante, quasi magique, alors que le second d'esigne plut^ot un ordre exprimable de savoir…» [120] . В самом деле, анализ и связанных с ним слов вынуждает согласиться с тем, что эти слова часто выступают там, где речь идет о чем–то связанном с индивидуальным риском, хитростью ( как своего рода Kunstst"uck), магией, тайным искусством (ср. употребление и у Гомера в связи с искусством Гефеста), т. е. с тем, что относится скорее к сфере удачи, импровизации, вдохновения, даже оккультного знания, а не к тому, что ориентировано на образец, разумное и целесообразное творчество, от начала до конца осмысляемое творцом. В связи со сказанным уместно еще раз обратиться к древнейшему примеру употребления у Гомера, правда, нередко подвергаемому критике современными исследователями [121] :
115
Кстати, и само , являющееся наречием архаического типа с исходом на и.-евр. *-n (см.: Benveniste E. Origines de la formation des noms en indo–europ'een. Paris, 1935:93; Schwyzer E. Griechische Grammatik, Bd. 1. M"unchen, 1939:622 и др.), весьма неясно с этимологической точки зрения. И старые попытки членения –, –, при котором второй элемент связывается с , (- же объясняется по–разному: усилительная частица, , "здравый", "целый" и т. п.), и предложение сравнивать слово с ионийск. "просеивать", "процеживать" (см.: Groselj М. — Ziva Antika 1, 1951:127; — как в ), и новое сближение с хеттск. suppi — "чистый", "ясный" (Szemer'enyi О. — JHS 94, 1974:154) никак не могут претендовать на окончательность и даже на достаточную надежность. Зато более достоверно выражение этим словом идеи ясности, очевидности как состояния некоей открытости, откуда — естественный для немудрящего, несколько наивного сознания переход к идее истинности, подлинности, правдивости (ср. почти формульное сочетание с уже у Гомера и Пиндара). Гесихиева глосса (, ) актуализирует и другой член противопоставления — скрытость, закрытость, упрятанность (забытость), восстанавливаемый на основании – как обозначения истины, правды по принципу не–скрытости, не–закрытости, не–спрятанности (ср. гомер. , ' "ты не скроешь от меня, что кто–то из богов привел тебя"; "забвение", ). На основе этой оппозиции формируется более специальное противопоставление правды, истины, с одной стороны, и лжи, заблуждения, с другой. При этом , и т. п. оказывается положительным членом этого противопоставления. См.: Luther W. «Wahrheit» und «L"uge» im "altesten Griechentum. Borna–Leipzig, 1935:61 ff.; Frisk H. «Wahrheit» und «L"uge» in den indogermanischen Sprachen. — G"oteborgs H"ogskols "Arsskrift, 41, 3, 1935 (1936): 20; Idem. Kleine Schriften zur Indogermanistik und zur griechischen Wortkunde. G"oteborg, 1966:18; Leumann M. Homerische W"orter. Basel, 1950:112; Levet. Le vrai et le faux. Paris: 106–114 и др. Естественно предположить, что ориентировано на более сложные семантические связи.
116
Ср.: … "А не мудростью ли мудры мудрецы…" (Гиппий 287 с.). Ср. еще у Платона ироническое высказывание о мудрых сверхчеловеческой мудростью — ' . Вообще , "мудрый мудростью" выступает нередко как своего рода figura etymologica.
117
Ср.: Snell В. Die Ausdr"ucke f"ur den Begriff des Wissens in der vorplatonischen Philosophie. Berlin, 1924; Gladigow B. (Burkhard). Sophia und Kosmos. Untersuchungen zur Fr"uhgeschichte von und . Hildesheim, 1965; Bollack J. Une histoire de . — Revue des 'etudes grecques, t. 81, 1968:550–554 (острая критика предыдущей работы); Vernant J. — P. Mythe et pens'ee chez les grecs. Paris, 1969; ср. также: Paulys. Real–Encyclop"adie, Reihe 2, Halbband 5, 1927:1019 ff. (Leisegang H. Sophia); Kleine Pauly 5, 1979:270–271; а на русском языке из недавних (относительно) работ см.: Аверинцев С. С. София. — Философская энциклопедия, т. 5, 1970:61–63; ср. еще: Топоров В. Н. Др.-греч. : происхождение слова и его внутренний смысл. — Античная балканистика. М., 1978:46–50. О проблеме софии за пределами собственно греческой традиции см.: Маек В. L. Logos und Sophia. Untersuchungen zur Weisheitstheologie im hellenistischen Judentum. G"ottingen, 1973.
118
См.: Malingrey A.-M. Philosophia. Paris, 1961.
119
Эти значения отмечены у Гомера, Пиндара, трагиков и позже. Ср. у Фукидида (о нападении хитростью).
120
См.: Bollack J. Op. cit.: 551.
121
См. уже (J. von Wilamovitz. Die Ilias und Homer. Berlin: 239, и др.
Иногда эту хорошо знаемую понимают как обозначение определенной ремесленной способности (умения) [123] , полученной плотником от Афины, игнорируя другой аспект софийного творчества, при котором понимается как работа, подчиненная определенной мере, правилу, образцу [124] (ср. "плотничий шнурок", "отвес", "правило", "норма", "по шнурку", "прямолинейно", "измерять", "измерять правилом" и т. п.). Отсюда и софийность демиурга [125] — будь он плотником [126] или сапожником, горшечником, кирпичником (Theaet. 146d–147с) или колесничим, кораблеводителем или даже поэтом (нередко говорят о Мнемосины и избранного ею поэта) [127] . Но эта софийность объясняется не просто искусством мастера, следующего образцам, а тем, что она божественного происхождения: люди получают ее от богов, и лишь в силу этого акта получения она становится своей и для людей:
122
123
Ср.: «handwerkliche T"uchtigkeit» (см.: Gladigow В. Op. cit.: 9).
124
См.: Bollack J. Op. cit.: 551. — Умение, мастерство, соответствие правилу связываются и с ', которой противопоставлен Посейдон как хозяин и господин лошадей, чье господство проявляется там, где начинается конское искусство, см.: Detienne М. Athena and the Mastery of the Horse. — History of Religions, 11, 1971:161–184.
125
Ср., впрочем, у Платона (но и ) и т. п.
126
…Служа линейкою преемникам Петра, / Он учит: крaсота — не прихоть полубога, / А хищный глазомер простого столяра, — по слову поэта.
127
Ср.: , о поэте. О поэзии как см.: Duchemin J. Pindare po`ete et proph`ete. Paris, 1955:23 et suiv.
тогда как передается через обучение [129] . Когда Гераклит, отделяя от добродетель , связанную с разумением , настаивает на том, что мудрость — в говорении правды и действиях в согласии с природой («ей внимая») [130] , или утверждает, что признак мудрости — согласиться, не ему, но «логосу внемля, что все едино» [131] , — он также подчеркивает причастность к той высшей и наиболее общей и универсальной силе, которая управляет всем в мире (о таким образом не говорят никогда). Собственно, и Сократ платоновского диалога, утверждающий, что название мудреца приличествует одному лишь богу (… ' . Phaidr. 278d) [132] , а философ — не более чем любитель , отсылает нас к той же линии развития, особенно если учесть переданный Платоном Сократу анализ значения (общего и частного) и мудрости (Theaet. 145е и далее).
128
v y`ap , / '… (Pythia, I, 41–2). Ср. также: … v ' / , , / , / " / · (Pythia, VIII, 71–75). «Божьи заботы / Да пребудут нетленны над вашею судьбою, Ксенарх! / Кто насытился добром не в долгом труде, / О том говорят неразумные: / "Он мудр: крепка его жизнь, как пряма его мысль"»; / , / (Olympia IX, 27–39); , / ; / / " / ' (Fragm. 61) «Надеяться ли на мудрость людскую, / Что одна не бросает человека на человека? / Не проникнуть в умыслы богов / Земным умом, / Ибо он рожден от смертной матери…» — все у Пиндара. Ср. в одном из собраний орфических : , … и далее — идея, согласно которой все, что идет от Бога, — (см.: Кеrn О. Orphicorum fragmenta: 340 и др.). Не приходится говорить о сходных построениях в поздней традиции, в частности, христианской (ср. отождествление истинной мудрости с Богом у Иоанна Дамаскина в его определениях философии).
129
В частности, и у богов. Ср.: "научившись у богов" (Гомер) или "которого обучил Гефест" (Гомер) и т. п. Впрочем, и нередко соединяется с или (ср. Hesiod, fragm. 193; Hymn. Herrn. 483; Solon I, 515 и т. п.).
130
… … В 112 (Stobaeus. Florilegium I, 178). Также и Филолай различает и практическую «добродетель», ср.: , (Philol. 32 16).
131
[ ,] В 50 (Hippolytus Refutatio omnium haeresium IX 9).
132
Ср. несколько иной акцент в платоновском «Послезаконии»: «Ибо действительно сущая мудрость каким–то образом обнаруживается перед человеком, хотя бы немного причастным правильному, божественному пониманию» (987с); «…мы должны верить в то, что следует считать мудрым человека благого» (там же, 988е–988а) и др.
Вырисовывающийся из рассмотрения приведенных примеров круг употреблений и первоначальный семантический потенциал этого слова ориентируют не столько на интеллигибельные (как можно было думать, судя по более позднему аристотелевскому определению софии как науки об определенных причинах и началах: . Metaph. I, 982а, ср. III, 995b, 996b [133] ), или на связанные с чувственными движениями мотивировки этого слова, а скорее на указание технической процедуры, лежащей в процессе приобретения, достижения и усвоения мудрости . При этом техничность связывается не столько с объектом (изготовляемой вещью или производимым действием), как в случае с , сколько с самим субъектом, т. е. получателем , мудрецом, который, вероятно, должен был предварительно достичь определенного психофизического состояния. Можно думать, что речь идет об особом сосредоточении типа др. — инд. sam"adhi, погружении в себя, связанном с отключением от восприятия более внешних сфер, некоей фиксации чаемого состояния (ср. – vice versa –), готовности — «открытости» к нему.
133
«И если исходить из того, что было раньше определено по вопросу, какую из наук следует называть мудростью , то имеется основание называть каждую из этих наук. Действительно, как самую главную и главенствующую науку, которой все другие науки, словно рабыни, не смеют прекословить, следовало бы называть мудростью науку о цели и благе (ибо ради них существует другое). А поскольку мудрость была определена как наука о первых причинах и о том, что наиболее достойно познания, мудростью надо бы признать науку о сущности. В самом деле, из тех, кто по–разному знает один и тот же предмет, больше, по нашему мнению, знает тот, кто знает, что такое этот предмет по его бытию, а не по его небытию; из тех же, кто обладает таким знанием, знает больше, чем другой, и больше всего тот, кто знает суть вещи, а не тот, кто знает сколь велика она или какого она качества, или что способна она по своей природе делать или претерпевать […]». — Ср. также Metaph. I, 983а: «А именно: божественна та из наук, которой скорее всего мог бы обладать Бог, и точно также божественной была бы всякая наука о божественном. И только к одной лишь искомой нами науке подходит и то и другое. Бог, по общему мнению, принадлежит к причинам и есть некое начало, и такая наука могла бы быть или только или больше всего у Бога…».
Разумеется, этот предварительный вывод (или скорее даже предположение) никак не предрешает структуры содержания слова — тем более, что в лучшем случае он относился бы не к определенному понятию античного умозрения и философии, а к его соответствию в сфере ритуала, медитации, психофизических упражнений типа йоги и т. п. Если же говорить о самом слове , то уже достаточно рано обнаруживается, что оно у себя дома именно тогда, когда речь идет о выходе за пределы простой целесообразности с сферу смысловой полноты, истины и творчества, помогающих устранять угрозу «овеществления», клишированности, автоматических импликаций (всего того, что характеризует сферу man, говоря языком современной философии). Следует подчеркнуть, что исконная внутренняя форма слова , соотношение глубинных смыслов, составляющих, точнее, порождающих значение слова, актуализируется в условиях, когда понятия и софийности вводятся в новый для них онтологический контекст. Таких творческих эпох для этих понятий было три — Платон, неоплатонизм и православная софиология (здесь речь не идет об отдельных мыслителях, индивидуально разрабатывавших софийное учение, как, например, Г. Сузо, Я. Беме, Г. Арнольд и др.), к чему можно присоединить и гностические софийные учения. Здесь достаточно сослаться на понимание у неоплатоников, в частности у Прокла (410–485 гг.), как на то звено, которое даст возможность соединить платоновское учение о Софии с христианской софиологией. Речь идет о таких свойствах , как ее имманентность бытию, ее рефлексивность (обращенность на самое себя), проявляющаяся в способности, только ей свойственной мыслить самое себя. Точнее всего, эта особенность как раз и была сформулирована Проклом, указывавшим, что истинная есть знание самой себя, и самой себя, направленная на самое себя и самой себе придающая совершенство. Ср. более широкий контекст: [ (sc ) ; ] , · [ , ] (Procli Schol. in Cratyl. proem. XVI) [134] .
134
Ср. также «Всякий ум мыслит сам себя, но первейший ум — только сам себя; и в нем ум и умопостигаемое — одно по числу. Каждый же из последующих умов мыслит и сам себя, и предшествующее ему. И умопостигаемое из этого есть отчасти он, из чего он… В самом деле, если ум существует, будучи активен, и мыслит сам себя не как иное в отношении к мыслимому, то он знает себя и видит себя. Видя же себя мыслящим и познавая себя видящим, он знает, что ум активен… А то, что ум нетелесен, показывает возвращение ума к самому себе, ибо ни одно тело не возвращается к самому себе…» (Прокл. Первоосновы теологии: 167–168, 171; цит. по перев. А. Ф. Лосева, см.: Антология мировой философии, т. 1, ч. 1. М., 1969:171). Впрочем, мотив рефлексивности в связи с темой мудрости выступает отчасти и ранее, напр., у Августина, который объяснял sapientia «как понимание своего собственного способа бытия». Интересно, что противопоставленная sapientia категория глупости (stultitia) означает непонимание себя в своем бытии («das Sich–nicht–in–seinem–Sein–verstan–den–haben»). См.: Hofmann W. Philosophische Interpretation der Augustinusschrift de arte musica. Marburg, 1931:5; Бычков В. B. Античные традиции в эстетике раннего Августина. — В кн.: Традиция в истории культуры. М., 1978:89, 102 и др. — Ср. также о любви к мудрости ради ее самой, а не ради какой–нибудь утилитарной цели (Solil. I, 13, 22). Вместе с тем следует иметь в виду, что sapientia у Августина в других отношениях значительно отличается от (напр., особой связью с scientia, особенно в ранних трудах, с блаженством, высшим благом как целью и т. п.).
Примерно в то же время сходные мысли высказываются в «Ареопагитиках», в частности, в сочинении «Об именах Божиих», ср.: «Божественный ум в себе содержит всепревосходное ведение в силу того, что, будучи в себе самом основанием всего мира, он предвосхищает и знание всего сущего… Итак, божественная мудрость , ведая самое себя , знает все… Итак, Бог не обладает особым познанием самого себя (… ), отличием от того, каким охватывает сообща все существующее, ибо всепричина, зная самое себя , едва ли не будет знать того, что из нее как из причины проистекает. Следовательно, Бог знает мир не посредством познания существ, но [в силу ведения] самого себя ( , )» ( '. , , , , § 2). Впрочем, идея рефлексивности и ее самодовлеющего характера в общем виде не была чужда и классической философии (во всяком случае она уже содержала некий набор рефлексивных ходов в связи с проблемой софии, хотя наиболее интенсивный ход не был еще найден). Достаточно напомнить такие высказывания, как «…мудрец должен быть прежде всего мудрым для себя самого (Hipp. major 238b) [135] или «…из наук в большей мере мудрость та, которая желательна ради нее самой и для познания, нежели та, которая желательна ради извлекаемой из нее пользы» (Metaph. 982а) и т. п. (следовательно, — на следующем шаге из самого себя, из нее самой и т. п.), с одной стороны, и, с другой стороны, идею самопознания ( "познай самого себя", о котором говорят и надпись на храме Аполлона в Дельфах, и Сократ платоновской «Апологии» и которым обернулось узнавание источника беды Эдипом [136] (впрочем, «дельфийская» ситуация, кажется, дает повод и для иной интерпретации: не адресат призыва познает себя, но оракул открывает ему знание о нем самом; в этом случае исчезает главное — самостоятельное и активное обращение на самого себя). Ориентация на самопознание оправдана и платоновским представлением о мудрости, состоящей в познании своей онтологической трансцендентности миру, и так или иначе формулируемым принципом интенсивного самуглубляющегося знания, противопоставленного многознанию («Многознание уму не научает…», — в формулировке Гераклита, В 40. Diog. Laert. IX, 1) [137] и предполагающего известное обособление объекта мысли при том, что ведущей является монистическая установка [138] . Само знание понимается как обособление, выделение из среды остального (единого) через некое отличие [139] . Знание есть всегда узнавание отличительного признака, а объяснение — нахождение знака для отличения от остального [140] . Не случайно, что знание, процесс овладения им, сравнивается с родами, рождением (ср. лат. іn- genium "врожденные особенности", "природные свойства", "способности", "ум", "знания" и т. п.: gigno "рождать") и соотносится с обретением формы знания — знака (все эти слова в конечном счете восходят к единому и.-евр. *g'en — "рождать — знать"), языковое выражение которого в ряде индоевропейских языков равно отсылает и к идее рождения, и к идее знания (ср. их объединение в продолжениях и.-евр. *g'ene–mn — "родовой знак", "члены рода, объединенные общим родовым знаком" и т. п.) [141] . Этот семантический комплекс, отраженный в языковых фактах, развернут и в сократовских рассуждениях о родах и «майевтике» именно в связи с темой знания [142] .
135
… . В связи с этим местом комментаторы нередко вспоминают еврипидовский фрагмент 905: «Ненавижу мудреца , который мудр не для себя» (см.: Tragicorum graecorum fragmenta. Ed. Nauck. adiec. Snell. Hildesheim, 1964).
136
… «Всем людям дано познавать самих себя и размышлять», — скажет Гераклит (В 116; Stobaeus Florilegium V, 6), соединяя самопознание с размышлением и далее с разумением природы и Логоса, внимать которым— мудрость , ср. В 112 и др. Для Гераклита вообще характерны подобные рефлексивные ходы, ср.: «я выспросил самого себя» (В 101. Plutarch. Adversus Coloten 20) или о «самовозрастающем Логосе души» ( В. 115. Stobaeus Florilegium I 180a), и т. п. — Мудрость Эдипа, как и вообще мудрость в мифопоэтической традиции, проявляется в разгадывании загадок. Загадка мудрого Эдипа в конечном счете и в высшем смысле была загадкой о нем самом. Более того, архаичная загадка, еще не выделившаяся из единого теургического целого и не вышедшая из–под контроля ритуала, всегда выступает как загадка о самой себе, связанная с повторяющимися рефлексивными ходами, — и потому, что вопрос и ответ в известном отношении тавтологичны (эта тавтологичность мощнее, чем в загадках современного типа, поскольку она основана на институализированной системе отождествлений), и, следовательно, одна часть загадки (ответ) возвращает нас к другой части той же загадки (вопросу); и потому, что ответ загадки не что иное как означаемое, неизбежно отсылающее нас к означающему (вопросу), т. е. к знаку того же самого; и потому, что ответ архаичной загадки обычно соотносится не только с миром (космосом), но и с его образами (напр., мировое дерево, axis mundi, brahman и т. п.), которые снова адресуют разгадчика к мнимо–конечной глубине ответа; и, наконец, потому, что такая загадка никогда не бывает завершенной и исчерпанной: пока она жива, ее повторяющиеся рефлексивные ходы приводят к рождению новых ответов, образов и смыслов, являющихся лишь вариантами по отношению к предшествующей им разгадке. Также, в конце концов, строится и рефлексивное мышление (напр., внутренний диалог с самим собой).
137
…
138
Ср. у Гераклита: , «Ведь существует единственная мудрость: познать замысел, устроивший все через все» (В 41. Diog. Laert. IX, 1).
139
Поучительно, что открытие и осознание этого принципа Гельдерлин приписывает именно афинянам: («Seht ihr nun, warum besonders die Athener auch ein philosophisch Volk sein mussten?»): «Das grosse Wort (das Eine in sich selber unterschiedne) des Heraklit, das konnte nur ein Grieche finden, denn es ist das Wesen der Sch"onheit, und ehe das gefunden war, gab's keine Philosophie. Nun konnte man bestimmen, das Ganze war da «Die Blume war gereift: man konnte nun zergliedern. Der Moment der Sch"onheit war nun kund geworden unter den Menschen, war da im Leben und Geiste, das Unendlicheinige war. Man k"onnt" es auseinander setzten, zerteilen im Geiste, konnte das Geteilte neuzusammendenken, konnte so das Wesen des H"ochsten und Besten mehr und mehr erkennen und das Erkannte zum Gesetzte geben in des Geistes mannigfaltigen Gebieten» («Hyperion». — In: H"olderlin. Ein Lesebuch f"ur unsere Zeit. Weimar, 1956:222). Гельдерлиновская цитата ориентирована на известное высказывание Гераклита … ' ( 51. Hippolytus Refutatio IX, 9), толкуемое сейчас, однако, иначе: «…не понимают, как расходящееся с самим собой приходит в согласие, самовосстанавливающуюся гармонию лука и стрелы», а также на одно место из платоновского «Пира»: … , , (Conviv. 187a).
140
Ср. лишь некоторые примеры: «…[объяснять] — значит иметь какой–либо знак, по которому искомую вещь можно было бы отличить от всего остального» (Theaet. 208с: … , ) «Не О том ли мы только что толковали, что если подметить отличительный признак отдельной вещи, — чем она отличается от прочих вещей, — тем самым… можно найти объяснение этой вещи. А пока ты касаешься общего, у тебя будет объяснение лишь того, что обще вещам» (Ibid. 208d); «Значит, как видно, на вопрос, что есть знание, можно ответить, что это правильное мнение со знанием отличительного признака» (Ibid. 210а: … " ) и др.
141
Ср. обозначения родственника, т. е. рожденного в данном роде, как знакомого, т. е. того, кого знают. К теме рода (genus) и его преодоления (genius как тот, у кого бесконечность родовой жизни (ср. ее орудия — genitalia) уже сознается недостаточной) ср.: Соловьев В. С. Оправдание добра. Нравственная философия, — Собрание сочинений. T. VIII. СПБ: 166: «…и здесь же, в этом средоточии жизни человек сознает недостаточность этой родовой бесконечности, в которой животное находит свое высшее. И на человека его родовая сущность предъявляет свои права, и через него она хочет увековечиваться: но его внутреннее существо отвечает на такое требование: "Я не то же, что ты, я сверх тебя, я не род, хотя от рода, — я не genus, а genius. Я хочу и могу быть бесконечным и бессмертным не в тебе только, а сам по себе. Ты влечешь меня в бездну своей дурной, пустой бесконечности, чтобы поглотить меня и уничтожить, но я ищу себе той истинной и полной бесконечности, которою мог бы поделиться и с тобою"…».
142
Ср.: , , , ' «Или мы все еще беременны знанием и мучимся им, милый друг, или уже все родили на свет?» (Theaet. 210b), а также развернутое сравнение ремесла повитухи и занятий Сократа (Ibid. 149а–151d) и т. п.
Параллельно ряду знание — рождение — знак выстраивайся другой ряд: мудрость — усвоение–обособление — символ (как знак высшей смысловой наполненности, творческого смыслостроительства, устремленный и в сферу провиденциального). Второй член этого ряда (усвоение–обособление) как раз и обозначает то обращение на самое себя, о котором говорилось выше в связи с и которое противопоставляет простое знание, могущее быть статичным (результат, ср. перфектное , отсылающее нас к сфере эйдетического) и экстенсивным, мудрости, которая всегда интенсивна, самуглубленна [143] и находится в процессе вечного самуглубления. Этот второй член, связывающий с символообразующей деятельностью, вместе с тем, видимо, и содержит разгадку происхождения слова .
143
Ср. другой аспект мудрости — ее отрешенность (отделенность, обособленность), до осознания которой, по словам Гераклита, не дошло ни одно из известных ему учений (… . В. 108. Stobaeus Florilegium I, 174).