Брюггеман Уолтер
Шрифт:
Артикуляция такой романтической страсти означает, что авторы данного произведения в стихах приглашают нас выйти за пределы даже этической перспективы пророков к эротическому влечению Песни Песней как откровению о Боге. То есть, если этот текст является богословским откровением и разоблачением, его следует понимать, не ослабляя силы страсти и не затушевывая представление о наслаждении, получаемом Богом от Его возлюбленной, ни морализмом, ни сдерживающими рамками институций. Здесь перед нами предстает Бог — истинный любовник, ничем не ограниченный в наслаждении, получаемом Им от Его любви, и в неконтролируемом влечении, составляющем полноту самоотдачи.
Неудивительно, что такое прочтение текста было полностью поддержано в богословских традициях, сформированных на основе мистического опыта — опыта, в рамках которого может быть помыслено о «единстве» Творца и творения; и наоборот, это богословское прочтение текста встречает наибольшее сопротивление со стороны традиции, со всей решимостью остающейся этической (и сопротивляющейся мистическому), и настаивает на резком контрасте между Творцом и творением. Самая острая артикуляция этого контраста, известная мне, содержится в классической книге Андерса Нигрена, вышедшей в 1969 году, Агапе и Эрос. В этой работе, оказавшей невероятно мощное влияние, лютеранский епископ выступил в защиту классической позиции, согласно коей Агапе (любовь Бога, заключающаяся в полной самоотдаче, вне зависимости от отношения возлюбленного) абсолютно далека и противоположна Эросу, характеризующемуся поиском чего–то для себя со стороны возлюбленного:
Уже в Ветхом Завете присутствуют указания на то, что любовь Бога не связана ценностью или значением своего объекта. «Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов, принял вас ГОСПОДЬ и избрал вас, — ибо вы малочисленнее всех народов, — но потому, что любит вас Господь… Господь… освободил тебя» (Втор 7:7слл.).
Иудаизм, действительно, никогда не смел применять какой–либо из этих принципов к тому, как Бог поступает по отношению к праведным и грешникам, но Иисус идет до конца. Согласно ему, любовь Бога суверенна также и в этом отношении; на самом деле ее суверенность более всего раскрывается в том факте, что бывает направляема на грешников. Мы лишь затеняем подлинную природу нашей общности с Богом и делаем отношения между Богом и человеком все меньше и меньше отношениями любви, если мы ищем ей основу в представлении о том, что грешник лучше, чем праведник…
Значит, у нас больше нет причины спрашивать о том, лучше или хуже качества тех, кто оказывается объектом Божественной любви. На вопрос: «Почему Бог любит?» — есть только один верный ответ: «Поскольку любить — Его природа»…
Мы напрасно ищем объяснения любви Бога в характере человека, оказавшегося объектом Его любви. Любовь Бога «ни на чем не основана», «просто так», хотя, конечно, не в том смысле, что у нее вообще нет никакого основания или что она руководствуется случайностью. Напротив, именно для того, чтобы высветить элемент необходимости в ней, мы описываем ее как «ни на чем не основанную»; наша цель состоит в том, чтобы подчеркнуть, что для нее нет никакого основания вовне. Единственное основание для нее следует искать в Самом Боге. Любовь Бога абсолютно спонтанна. Она не стремится найти в человеке что–нибудь такое, что могло бы послужить ей мотивацией. Направленная на человека Божественная любовь «ничем не мотивирована». Когда говорится, что Бог любит человека, перед нами суждение не о том, каков этот человек, а о том, каков Бог
(Nygren 1969, 74, 75–76).Простое и сжатое утверждение Нигрена состоит в том, что «Бог есть Агапе» (1 Ин 4:16), и любой компромисс в отношении этого утверждения опасен и разрушителен для сути христианской Вести:
Идею Агапе можно сравнить с маленьким ручейком, который, даже в истории христианства, течет по очень узкому руслу и иногда, как кажется, полностью теряется в своем окружении; Эрос же — широкая река, выходящая из берегов, все унося с собой, так что трудно даже помыслить о том, чтобы перегородить ее и заставить течь сколь–нибудь упорядоченным образом. Когда мотив Эроса проникает в христианство, он делает это с целью изгнать мотив Агапе и занять его место… Обычная ошибка состоит в том, что Агапе представляют как высшую и более спиритуализированную форму Эроса и предполагают, что путь к достижению Агапе лежит через сублимацию Эроса. Мысль о «небесном Эросе» напоминает нам о том, что дело обстоит иначе, ибо небесный Эрос может быть сублимацией чувственной любви, однако сам он не способен к дальнейшей сублимации. Небесный Эрос — высочайшая возможная вещь в своем роде; он был спиритуализован до такой степени, что дальше в этом направлении идти невозможно. Агапе стоит рядом с небесным Эросом, а не выше его; различие между ними — не в степени, а в качестве. Нет пути, ведущего от Эроса к Агапе, и сублимация — не такой путь
(Nygren 1969, 49–50, 52).Без сомнения, тезис Нигрена конгруэнтен классической традиции богословия, в особенности в рамках ее протестантской траектории. Тем не менее ясно, что важная и продолжающаяся практика богословского истолкования в Церкви не ограничивается исключительно этим положением. Если воспринимать Песнь Песней действительно как откровение, то можно допустить мысль, что это произведение говорит о Боге нечто, что утрачивается, по словам Нигрена, в «маленьком ручейке» Агапе. Альтернативная традиция, укорененная в озвучивании человеческой, тварной, вожделеющей невинности, осмеливается утверждать, что цель самоотдачи Бога состоит в том, чтобы обрести глубокое наслаждение в Его возлюбленной. Хотя такое представление вряд ли может быть нормативным для христианского богословия, оно может быть серьезным контрапунктом в том богословском подходе, который часто ведет к чрезмерно суровым требованиям, предъявляемым людьми друг к другу во имя Бога, отдающего Себя.
Итак, если учитывать историю толкования книги, то рассмотрение ее в качестве человеческой песни о любви (каковой она является) или самораскрытия Бога — это не альтернатива. Мы читаем одновременно и ту, и другое именно потому, что, как видел Жан Кальвин, «познание Бога» и «познание человека» тесно переплетены друг с другом. «Познание человека», как безошибочно определил своим еврейским взглядом Фрейд, невозможно вне понимания сексуальной отдачи и принятия. По этой причине истина о самоотдающейся любви Бога и истина о человеческом наслаждении остаются теснейшим образом взаимосвязаны:
При чтении многих глубоко религиозных сочинений должна быть задействована вся наша чувствительность, включая физиологическое любовное влечение, а великие любовные поэтические произведения также ожидают духовного прочтения. По этой причине остается только бесконечно спекулировать на тему того, чем мы любим — сердцем или чувствами. Мы не знаем, как мы любим, но только, что любим. И Песнь Песней, с ее мощным утверждением бессмертия любви, — это любовная поэма, стремящаяся затронуть наши глубочайшие чувства на любом уровне. Чем больше ее авторы поют о любви, тем больше они шепчут о Боге
(Schulman 1989, 359).В иудейской литургической практике Песнь Песней используется в пасхальном богослужении в качестве средства для передачи великой радости, имеющей своим источником глубокую преданность ГОСПОДА Израилю, проявившуюся в событии исхода. Эта связь с исходом, конечно, нарушается в знакомой канонической последовательности книг христианской Библии. В этой последней данная книга объединена в одну группу с Книгой Притчей и Екклесиастом: все книги этой триады (а) поэтические, (б) связаны с Соломоном и (3) имеют отношение к традиции мудрости. Если мы обращаем внимание на расположение книг в иудейском и христианском каноне, оказывается, что оно ведет к совершенно разным перспективам интерпретации.