Нельзя не заметить, что за философией эмансипации и тем самым потерей Отца в конечном итоге стоит новая форма гностицизма. При этом мы подразумеваем под гностицизмом духовную установку, которая может развиваться в различных культурных контекстах. Она проявила себя как угроза для христианства прежде всего в культурном распаде эллинистического мира во II в. н.э. Мир воспринимался уже не как упорядоченный и гармоничный космос (как в классическом эллинизме), а как чуждая, зловещая, угрожающая величина. Распространился страх перед миром; основным настроением стало чувство потерянности в этом мире. Опыт отчуждения привел к попытке вырваться из тюрьмы космоса и его структур, к отказу от материального мира ради того, чтобы спасти истинно божественное. Г.Йонас так обобщающе охарактеризовал это прометеево восстание освобождающего самого себя человека против унаследованных отцовских религий: «Воистину этот переворот в истории религии (или мифологии) был настоящим восстанием и низвержением богов, мифологически очевидным установлением нового господства; мы переживаем в аллегорическом символе мировую смену древних и могучих отцовских религий религиями сына, космических религий — акосмическими религиями: «человек» или «сын человеческий» торжествует над старыми богами и сам становится высшим богом или божественным центром религии спасения… Великие боги–отцы мира, сами вошедшие в историческое время и обозначившие тысячелетнюю фазу в культуре человечества, полностью отрекаются от власти» [564] . Г.Борнкам замечает: «То, что христианская вера успешно противостояла этому религиозному движению, было не в последнюю очередь мотивировано тем, что в ней через Распятого как Сына вновь открывалась вера в Отца и поэтому ей не пришлось отказываться от мира как творения Божьего» [565] .

Мы не ошибемся, утверждая, что сегодня христианству предстоит похожее испытание. Современная наука и техника и возникшее благодаря им индустриальное общество лишили содержания метафизическое мышление с его категорией упорядоченности. Они были гигантской попыткой человека понять и овладеть миром, его материальными, физическими, биологическими, социологическими и экономическими зависимостями. В конце этого развития человек стоит как ученик чародея, который более не может избавиться от вызванных им самим духов [566] . Мир, запроектированный и сконструированный им самим, превратился в малопонятную систему с неизбежным системным насилием, в судьбу второго порядка. Снова распространяется страх, часто переходящий в циничное презрение к миру. Ф. Ницше предвидел и одобрял нигилистические последствия смерти Бога: нет больше верха и низа, мы падаем во всех направлениях и блуждаем словно в бесконечном Ничто [567] . В этой ситуации крушения всего метафизического мышления с его категорией упорядоченности христианство должно заново поставить вопрос об основании всей действительности, из которого исходит все, которое все несет и всему задает меру. Христианство заново должно научиться одобрять и принимать мир и естественные человеческие связи как благую волю Бога Творца вопреки их радикальной дискредитации. Только так оно сможет противостоять потере всех масштабов, всех направлений и опор и создать новую защищенность, лишь внутри которой возможна и осмысленна свобода. Таким образом, мы должны заново поразмыслить о первой части символа веры и о том, что значит исповедовать Бога как всемогущего Отца.

Представление о божестве как отце мира и людей ведет в глубокую древность [568] . Призывание божества под именем отца относится к первоначальным и основным явлениям истории религии. Оно присутствует как в простых и еще неразвитых религиях, так и у народов с более высокой культурой, как у жителей Средиземноморья, так и у ассирийцев и вавилонян. Повсюду божество считается всеобщим отцом, от которого все исходит и который управляет всем. Центральным положением эллинизма является то, что Зевс — отец богов и людей. В мистериях обращение к Богу как к «отцу» также очень распространено. Как платоническая, так и стоическая философия по–своему переняли это представление и этот язык и перенесли его в контекст собственных философских спекуляций. Понятие «отец» особенно подходило для понимания Бога как последнего источника и как принципа единства и взаимосвязи (родства) всей действительности.

Этот мифический и философский язык имеет двойной фон: во–первых, мысль о порождении, предполагающая общий жизненный контекст божества, мира и человека. Ведь мифу незнакомы ни трансцендентность Бога в библейском смысле, ни чисто естественное или профанное имманентное понимание мира. Божественное и мирское переходят друг в друга. Божественное — это глубинное измерение мира, так сказать, атрибут нуминозно понимаемого космоса [569] . С другой стороны, за употреблением имени отца для обозначения божества в истории религии стоит апофеоз и сакральная легитимация положения отца семейства как господина и жреца в доме. «Отец» в древнем мире был не только генеалогическим, но и социологическим и юридическим термином; прежде всего в латинско–римском мире paterfamilias (отец семейства) и patris potestas (власть отца) играли выдающуюся роль [570] . «Отец» был символом и средоточием всего древнего и почтенного, авторитета, силы, не только дарующей жизнь, но и поддерживающей ее. В этом смысле в понятии «отец» мотивы строгости и уважения пересекались с мотивами доброты и заботы. Поэтому тот, кто односторонне интерпретирует и критикует патриархальный порядок в смысле марксистской идеологии господства и эксплуатации, с самого начала неправильно понимает его. Auctoritas (власть) отца основана на том, что он — источник и умножитель жизни (auctoritas — от augere, умножать).

Таким образом, отец — воплощение источника, от которого зависят, но которому в то же время обязаны своим существованием. Он — источник, освобождающий и оправдывающий собственное существование. Поэтому отношение «отец—ребенок» представляет собой символ condition humaine (человеческого положения); оно выражает идею, что свобода человека есть относительная и конечная свобода. Устранение отца было бы возможно лишь ценой заносчивой утопии абсолюной свободы и нечеловеческого господства человека. Так как отношение «отец—ребенок» является не только необходимой принадлежностью человека, но и не может быть заменено никаким другим отношением, «отец» есть первоначальное и основное слово истории человечества и религии, которое не может быть заменено никаким другим термином и не может быть переведено никаким другим понятием. Только на этом фоне становится видным весь масштаб современного кризиса.

Бог откровения есть Бог людей, говорящий на их языке. Поэтому исходное человеческое слово «отец» в то же время является основным словом библейского откровения [571] . Оба религиозно–исторических мотива, генеалогически–мифологический и социолого–юридический, стоящие за употреблением понятия «отец» в истории религии, очень затруднили библейскую рецепцию этого понятия. Ведь библейский Бог — не просто глубинное измерение действительности, но свободный Господин истории [572] .

Центральные выражения Ветхого Завета — «Бог отцов» (Исх 3:13 и др.), Бог Авраама, Исаака и Иакова, и народ Израиль как сын Божий не по естественному происхождению, а на основе исторического избрания и призвания (Исх 4:22; Ос 11:1; Иер 31:9). Отцовство Бога и сыновство Израиля обоснованы не мифологически, а конкретным опытом спасительного деяния в истории. Богосыновство, обоснованное таким образом, еще для Павла представляется величайшей привилегией Израиля (Рим 9:4).

Хотя и в Ветхом Завете указания на мифологическое понимание отцовства не совершенно отсутствуют (ср. Втор 32:8; Пс 28:1; 88:7 и др.). однако они утончены почти до неузнаваемости. Мифологема об отце богов здесь «только стилистическое интермеццо, поэтическая формулировка», которая «лишь поверхностно затрагивает мифологическое представление» [573] . Если однажды говорится о том, что Бог «родил» царя (Пс 2:7), то под этим подразумевается не родственное отношение, а акт избрания, которое мы, скорее всего, назвали бы усыновлением.

Исходя из идеи призвания и избрания, Ветхий Завет воспринимает оправданное стремление мифа критически. Ведь идея союза, завета указывает на идею творения. Суверенное призвание и избрание Богом предполагают, что Бог — Господин всей действительности, т.е. что Он — Отец, который создал все (Втор 32:6; Мал 2:10) и что поэтому Он — Причина и Господин всей действительности (Ис 45:9–10; 64:7). Основанный в идее завета мотив Отца указывает не только на творение, но и за собственные пределы. Только в последние времена сынам Израилевым скажут: «вы сыны Бога живого» (Ос 2:1; ср. 2 Цар 7:14; Пс 88:27). Таким образом, историческое обоснование мотива отца в Библии связано не только с идеей происхождения и авторитета всего древнего и старинного, но также и с идеей будущего и надежды на новое. Это первоначально новое состоит в конечном итоге в прощающей и милующей отцовской любви Бога (Ос 11:9; Ис 63:16; Иер 31:20). «Как отец милует сынов, так милует Господь боящихся Его» (Пс 102:13). К этой отцовской милости Израиль всегда может прибегать с повторяющимся призывом: «Ты — Отец наш» (Ис 63:15–16; 64:7–8). К этому Богу Отцу может взывать уже ветхозаветный праведник, полный благоговения и доверия (Сир 23:1; 51:10). Бог в особенной степени «Отец сирот» (Пс 67:6). О Нем говорится: «Ибо отец мой и мать моя оставили меня, но Господь примет меня» (Пс 26:10).