Это откровение Богом самого себя происходит «через» слова и дела, «с ними и в них», используя, таким образом, многообразные категориальные формы [529] . Одно откровение происходит во многих отдельных откровениях. Наивысшая точка и завершение этого исторического откровения есть Иисус Христос [530] . В Нем совпали личностное содержание и исторический образ. Ведь образ Иисуса Христа — это образ сообщающей саму себя и самоотчуждающейся Божественной любви. Эта радикальная, жертвующая собой, кенотическая любовь есть внешнее выражение того, что возможно Богу. Поэтому Иисус Христос представляет собой завершение исторического откровения не на основании какого–то произвольного Божьего постановления, а, напротив, Он — завершение откровения, которое исторически невозможно уже превзойти, исходя из самой внутренней сущности этого откровения. Иисус Христос есть «id quo maius cogitari nequit» (то, больше чего нельзя помыслить); тем самым в Его личности явлено эсхатологическое самоопределение Бога. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Поэтому в христианском учении о Боге речь не может идти о «каком–то» Боге, а только о Боге Авраама, Исаака и Иакова, о Боге Иисуса Христа. Как любовь (1 Ин 4:8, 16) Он есть окончательное определение тайны Бога и человека. В этом эсхатологическом самооткровении Бога в Иисусе Христе христианское учение о Боге находит свое основание, свое содержание и свое мерило.

На личностное самораскрытие Бога в Слове отвечает вера, посредством которой человек личностно предает самого себя Богу [531] . Поскольку вера есть ответ на случившееся в слове и деле в Иисусе Христе Слово Божье, она всегда обладает конкретным содержанием. Она находит Бога не в смутном чувстве, а в конкретных словах, событиях, людях. Но вера гораздо больше, чем простое принятие за правду истин и фактов откровения. Ее цель — Бог, личностно открывающий себя в конкретных образах откровения. Поэтому основная форма веры звучит не «Я верю, что…» или «Я верю во что–то», а «Я верю Тебе», «Я верю в Тебя». Как показали Августин и Фома Аквинский, у этих слов тройное содержание: credere Deum (верить, что Бог есть) — credere Deo (верить в Бога в смысле полагаться на Него) — credere in Deum (доверяться Богу, быть преданным, привязанным к Нему) [532] . Таким образом, вера — не простой акт разума (принятие за правду), воли (доверие) или чувства, напротив, она — охватывающий и включающий все эти человеческие силы жизненный проект и целостная форма существования. Вера есть единство акта веры (fides qua creditur) и ее содержания (fides quae creditur). Вера подразумевает всеобъемлющую ре–акцию человека на первичную «акцию» (actio) откровения Богом самого себя: доверие и надежда на Бога, укрепление в Нем, «аминь» Богу со всеми последствиями этого. Верить — значит воспринимать Бога как Бога, серьезно и без ограничений, почитать Его, прославлять Его как Господа, хвалебно и благодарно признавать Его славу.

Что является последней причиной и последним обоснованием такой всеобъемлющей веры? Это один из труднейших вопросов основного богословия, на который мы здесь не можем детально ответить [533] . Из наших предыдущих размышлений видно, что мы в конечном итоге не в состоянии обосновать веру посредством рациональных доказательств или исторических примеров. Последнее не может быть обосновано посредством предпоследнего, всеобъемлющее и бесконечное не может быть обосновано посредством конечного; для Бога как Того, больше которого невозможно представить себе, не может существовать более великой и всеохватывающей перспективы, из и внутри которой мы могли бы постигнуть Его. Тем более не может быть доказана свобода; она может быть познана и признана только в акте свободы. Как разум, так и история указывают нам на разумность веры; однако эти указания становятся окончательно достоверными только в свете веры, точнее, в свете самооткровения Божественной истины, освещающего акт веры. Согласно Писанию, никто не приходит к вере в Иисуса Христа, если не привлечет его Отец (Ин 6:44). Поэтому сказано: «Верующий в Сына Божия имеет свидетельство в себе самом» (1 Ин 5:10). Поэтому I Ватиканский собор определил, что мы «веруем по почину и при поддержке благодати Божьей, не потому что мы увидели внутреннюю истину вещей посредством естественного света разума, а доверяясь авторитету самого Бога откровения, который не вводит в заблуждение и которого невозможно ввести в заблуждение» [534] . В этой формулировке важно обратить внимание на то, что не говорится: «Мы веруем, доверяясь авторитету приказания Божьего» (auctoritas Dei imperantis), а «авторитету откровения» (auctontas Dei revelantis). Таким образом, последняя причина веры есть открытая истина веры. Сама Божественная истина озаряет человека в вере и убеждает его [535] . Это озарение происходит, так сказать, не «вертикально» сверху, а как озарение внутри и через историческую форму откровения. В конечном итоге речь идет о самоочевидности Божественной любви, которую невозможно продемонстрировать снаружи и которая в состоянии убедить только через себя саму. Ведь достоверна только любовь [536] .

Только там, где Бог признается Богом в вере, Его Божественность делается значимой в мире; только там, где Он прославляется как Господь, может просиять Его слава и стать историческим событием Его господство. Так, откровение совершается не как нечто объективно констатируемое, позднее воспринимаемое в вере. Оно совершается в человеческой вере и в жизненной форме, которая следует из веры. Поэтому истина откровения есть истина свидетельства (martyna). Это также означает, что никогда не бывает Божественного откровения самого по себе, а всегда только в человеческом историческом сообщении. Мы встречаемся с открывающим себя Богом только как с Богом, скрытым в своих человеческих и исторических формах откровения. Познание Бога в вере на основе Его откровения не отменяет сокровенной для человека Божественной тайны, а делает ее значимой. Поэтому откровение в истории есть образ и притча, предвкушение и предвосхищение эсхатологического откровения, когда мы увидим Бога лицом к лицу (1 Кор 13:12) как Он есть (1 Ин 3:2). В нем происходит предвосхищение (антиципация) эсхатологического смысла и эсхатологического исполнения, когда Бог будет все во всем (1 Кор 15:28). Так, каждая историческая форма откровения указывает за собственные пределы, на Божественную тайну.

Откровение Богом самого себя говорит, что тайна, открывающаяся в человеке, есть не только шифр глубинного измерения человека и мира. Она — не атрибут мира, а, напротив, независимая от мира священная тайна, самостоятельный субъект, который в состоянии говорить и действовать. Эта тайна — не молчаливая тайна, в ответ на которую можно также лишь молчать, а говорящая тайна, которая говорит с людьми и с которой мы можем говорить. Однако такое откровение есть нечто иное, чем просвещение в поверхностном понимании этого слова. В акте откровения Бог не отменяет своей тайны; Он не снимает с нее покров, чтобы мы с этого момента были в курсе относительно Него. Напротив, откровение состоит в том, что Бог открывает свою сокровенную тайну, а именно тайну своей свободы и своей личности. Таким образом, откровение есть откровение сокровенности Бога [537] .

Этот сокровенный и таинственный характер Божественного откровения отчетливо выражен в Библии. В повествованиях о явлениях Бога никогда не говорится о видимом образе Бога. Видимы всегда лишь знаки присутствия Бога: несгорающий терновый куст (Исх 3:2), облачный столб при исходе из Египта (Исх 13:21), облако, громы и молнии на Синае (Исх 19:9, 16; ср. Втор 4:33–36). Моисею было ясно сказано, что он не может увидеть лица Бога, «потому что человек не может увидеть Меня и остаться в живых»; ему было позволено увидеть Бога лишь сзади (Исх 33:20).

Особое значение имеет ветхозаветный запрет изготовлять образ Бога: «Не делай себе кумира» (Исх 20:4; Втор 5:8). Этот запрет был бы неверно понят, если бы мы стали считать, что он подразумевает особую духовность богослужения, что почитание Бога есть более дело сердца, чем глаза, и что невозможно видимо изображать невидимого Бога. Напротив, необходимо исходить из древнего представления о том, что божество присутствует в своем изображении и что мир обладает прозрачностью в отношении Божественного. Именно это представление древнего мира обозначено в запрете изображений Бога как противоречие сущности откровения Яхве. Человек не может получить власть над Богом ни через Его изображение, ни посредством произнесения Его имени. Свобода Бога открывать себя когда, где и как Ему угодно, должна оставаться неприкосновенной. «Но тогда это означает, что запрет на изображения относится к сокровенности, в которой происходило откровение Яхве в культе и истории… Решительное разрушение привычных представлений о Боге… находится в, вероятно, сокровенном, но, в действительности, тесном богословском отношении к запрещению изображений. Толкование, подчеркивающее феномен отсутствия образа Яхве самого по себе и не видящее тесной связи запрета на изображения со всем откровением Яхве, не уделяет должного внимания этому важному аспекту» [538] . Итак, ветхозаветное запрещение изображений Бога находится по ту сторону альтернативы идолопоклонства и иконоборчества и имеет целью сохранить сокровенность в откровении Бога.

Диалектика откровения и сокровенности Бога относится также и к высшей точке откровения в Иисусе Христе. Как предвечный Сын Божий Иисус Христос есть образ, икона Отца (2 Кор 4:4; Кол 1:15), сияние Его славы и образ Его ипостаси (Евр 1:3). В Нем становится наглядным, кто есть Бог, Бог с человеческим лицом. Кто видит Его, видит Отца (Ин 14:9). Однако это зрение есть зрение веры. Ведь в Иисусе Христе «бытие в образе Божьем» перешло в уничижение «до образа раба» и в послушание «даже до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:6–8). Однако слово о кресте для иудеев — возмутительный соблазн, а для язычников — безумие; только для верующего оно — Божья сила и Божья премудрость (1 Кор 1:23–24). В самооткровении Божьем в Иисусе Христе, как представил Мартин Лютер в своей theologia crucis (богословие креста), Бог сокрыт под своей противоположностью, sub contrario [539] . Это сокровенное присутствие Бога в Иисусе Христе известным образом продолжается в настоящем времени в братьях и сестрах Иисуса Христа, прежде всего в бедных, малых, больных, преследуемых и умирающих (Мф 25:31–46). Таким образом, сокровенность Бога подразумевает в богословском смысле не потустороннего и далекого Deus absolutus (абсолютного Бога), а присутствующего посреди мирских отчуждений Deus revelatus (открывшегося Бога). В смерти и воскресении Иисуса уже присутствует в условиях нынешнего века царство Божье: господство Бога в человеческом бессилии, богатство в бедности, любовь в одиночестве, полнота в пустоте, жизнь в смерти.