На это Господство, распространяемое на весь космос и переносимое на начало творения, намекает уже Павел (1 Кор 8:6); в поздних Павловых писаниях (Еф 1:10 сл.; Кол 1:15–20; Евр 1:2 сл.) и у Иоанна (1:1–10) эта идея получает предельное развитие. Вся вселенная подвластна Христу. Он словно наместник Царства Божьего; в нем и через него воздвигается Царство Божье. Это космологическое и протологическое истолкование исповедания Христа является соответствующим выводом из эсхатологического характера жизни, смерти и воскресения Иисуса. Если в нем — начало и завершение истории и достижение цели, в которой все находит свое исполнение, то есть если с ним пришло спасение, то только потому, что изначально все было сотворено для Иисуса. Таким образом, «да» Отца, обращенное к Иисусу и к его делу, есть одновременно «да», обращенное ко всей реальности, оно — спасение мира.

Воскресение Распятого и его введение в божественное владычество не является для Нового Завета изолированным событием, это начало и предвосхищение всеобщего воскресения мертвых. Иисус — это Первенец из воскресших (1 Кор 15:20; Кол 1:18; Деян 26:23; ср. 3:15; Откр 1:17 сл.). Действительно, Павел понимает всеобщее воскресение, исходя не из воскресения Иисуса, а наоборот, воскресение Иисуса видит в перспективе надежды на всеобщее воскресение: «Если же нет воскресения мертвых, то и Христос не восстал» (1 Кор 15:13; ср. 16). Таким образом, воскресение Иисуса находится в универсальной перспективе; оно не является единовременным, изолированным событием, но— событием, открытым в будущее, более того, открывающим мир в будущее. Оно заключает в себе эсхатологическое завершение человека в его целостности, новое человечество и новый мир. Оно есть предвосхищение и предвидение того, что с воздыханием и нетерпением ожидает все творение — откровения свободы Божьих детей (ср. Рим 8:19 сл.), грядущего Царства свободы.

То, что нельзя игнорировать эсхатологическо–апокалиптическую перспективу пасхальной веры и тем самым христианской веры и богословия вообще, было подчеркнуто Э. Кеземаном [368] . В. Панненберг [369] выявил, что при этом речь не идет о чем–то полностью недоступном нам сегодня, но скорее — о сущностном измерении человека, которое обосновано в бесконечном назначении человека и возникающей из него надежды. В своем «Богословии надежды» Ю. Мольтман [370] сделал систематические выводы как для понимания мира и человека, так и для понимания Бога. При этом, правда, не следует упускать из виду того, что апокалиптика не знает воскресения отдельного человека до всеобщего воскресения мертвых. Поэтому весть о воскресении Иисуса является поправкой к апокалиптической картине мира, означающей, что согласно новозаветному представлению речь идет не о каком–либо будущем мира, а о будущем Иисуса Христа. Речь идет об универсальном расширении того, что окончательно началось в его личности и в его судьбе. Поэтому В. Крек [371] справедливо подчеркнул, что не только эсхатология определяет христологию, но и, наоборот, христология служит мерой эсхатологии. Сам Иисус Христос — наше будущее и наша надежда. Бог надежды (Рим 15:13) имеет в Новом Завете не абстрактные, а конкретные человеческие черты, черты человеческого облика и человеческой личности того, кто предал себя за нас.

Христологическая коррекция и конкретизация апокалиптической модели позднего иудаизма имеет самое принципиальное значение для правильного понимания отличной от нее христианской концепции. Ею утверждается не только то, что будущее всей реальности уже началось с Иисуса и им решительным образом определяется; сказано даже больше: личность и судьба Иисуса и есть это будущее, а он стал через свое воскресение спасением мира. «Он был предан за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего» (Рим 4:25). Это значит: Воскресение Иисуса означает не только окончательное его принятие и утверждение, но и его принятие в единство жизни и любви с Богом. В воскресении и прославлении Иисуса Бог принял — скорее даже для других людей — бытие Иисуса и утвердил окончательно мир и примирение с миром. В Иисусе и через Иисуса любовь Бога отныне окончательно обращена ко всем людям.

Этот принципиальный тезис, который теперь должен быть конкретно развернут, прежде всего означает не только критическое исправление современных абстрактных утопий, но и попыток выведения христианской идеологии истории из надежды, обоснованной воскресением Иисуса. Подобные попытки возможны в различных, даже противоположных направлениях. Можно — подобно первохристианскому энтузиазму — настолько подчеркивать уже ныне осуществленное бытие во Христе, что еще существующая реальность старого мира станет безразличной. Подобный взгляд может быть выражением отстраненности от мира, даже бегства от него, но он может привести также к моральной распущенности. С другой стороны, можно попытаться вывести из Пасхи прогрессивную, эволюционную или революционную идеологию истории. Обе концепции недооценивают христологическое обоснование христианского отношения к миру и заключающееся в нем единство креста и воскресения. Это единство свидетельствует о том, что пасхальная надежда выводит христиан на путь креста, то есть, по существу, конкретного повседневного послушания (ср. Рим 12:1).

Следовательно, христианскую надежду не следует смешивать с бегством от мира. Христианская надежда основана скорее на верности Бога своему творению и завету; поэтому она верна земле. Как надежда на вечную жизнь, она не только исполнена благоговения перед жизнью, но и предназначена служить всему живому. Кто имеет надежду, тот становится деятельным знаком надежды на жизнь. С другой стороны, эта надежда не позволяет триумфалистским образом свести себя ко всеобщему историко–богословскому принципу прогресса. Она, правда, свидетельствует о том, что в конце Бог будет «все во всем» (1 Кор 15:28). Но этот Бог, будучи «все во всем», осуществляет себя не в целенаправленном историческом развитии; это развитие основано скорее на вере в Божью любовь, эсхатологически–окончательно явленную в смерти и воскресении Иисуса; отныне этой любви непостижимым образом принадлежит все будущее. Подобная надежда исключает всякие исторические спекуляции, но создает возможность для исторической практики; из веры, которая всегда остается любовью (1 Кор 13:8), следует, что уже одно то, что сделано из любви, навсегда имеет прочность и остается в составе реальности [372] . Об этой любви, переходящей в реальность, можно сказать, что она свидетельствует о своей пасхальной победоносной силе именно в терпении и в преодолении испытаний: «Со всех сторон мы угнетаемы, но нам не тесно; мы в недоумении, но не в отчаянии; гонимы, но не оставлены; низвергаемы, но не гибнем; всегда, где бы мы ни были, мы носим в теле мертвость Иисуса, чтобы и жизнь Иисуса в теле нашем была явлена» (2 Кор 4:8–10).

Любовь и верность Бога, явленные и действенные эсхатологически–окончательно в кресте и воскресении Иисуса, — это эсхатологическая реальность в чистом виде, которая определяет настоящее и которой принадлежит все будущее. Это новое бытие «во Христе» означает для христианина, что он умер и был погребен со Христом, чтобы однажды с ним воскреснуть (Рим 6:4 сл.). Так как надежда и реальность будущего воскресения определяет настоящее уже сейчас, то поздние Павловы писания могут определять воскресение как нынешнюю реальность (ср. Еф 2:6; Кол 3:10 сл.). Однако новое бытие в Иисусе Христе не таинственный флюид, изменяющий человека и человечество ложно–магически. Эсхатологическая реальность, начавшаяся в Иисусе Христе, скорее изменяет объективную ситуацию всех людей и создает для них возможность через веру и крещение принимать участие в этой новой реальности. Поскольку Иисус Христос объективно и онтологически сопричастен ситуации каждого человека, то воскресение составляет силу, экзистенциал, который прежде принятия нами решения это решение оценивает и побуждает его принять [373] . Там, где человек через веру и крещение принимает участие в этой реальности, там он становится во Христе новым творением (2 Кор 5:17; Гал 6:15); там можно сказать: «Живу больше не я, но живет во мне Христос» (Гал 2:20).

Новое бытие во Христе может быть описано в Писании многообразно: жизнь, справедливость, искупление, мир, прощение и т.п. Ни от одного из этих понятий нельзя отказываться. Однако в современной ситуации новое бытие во Христе лучше всего может быть обобщено в понятии христианской свободы. Христианская свобода оказывается для нас конкретным способом осуществления того, что в пределах истории означает воскресение.

Несомненно, свобода [374] стала очень употребительным, многозначным и часто неверно понимаемым словом. Уже Павлу кажется необходимым отграничить христианскую свободу от злоупотребления ею и от ее неверного толкования. «Все мне позволено» — таким, кажется, был лозунг коринфских энтузиастов (ср. 1 Кор 6:12; 10:23). Павел подхватывает лозунг, но исправляет его двояким образом. Он напоминает коринфянам о том, что эта свобода имеет свое основание в Иисусе Христе. Обладать христианской свободой не так просто; ее также не просто принять. Для этой свободы освобождаешься только через Христа; она есть дарованная, освобождающая свобода (ср. Гал 5:1, 13), так связанная со Христом, что таким образом освобожденный принадлежит в реальности Христу, как Христос принадлежит Богу (ср. 1 Кор 3:21–23; 6:13–20). Кроме того, основанная на Христе и определяемая Христом свобода — свобода для братьев, все принимающая в расчет, которая не разрушает, но созидает. Поэтому верно сказано: «Все мне позволено, но не все на пользу» (1 Кор 6:12; 10:23). Таким образом, мера христианской свободы — это явленная во Христе и действующая в христианах, дарующая саму себя любовь Бога.