Если крест — это Божья воля, то он не несчастье и случайность истории, а необходимость по воле Бога. Поэтому новозаветные тексты говорят «надлежит» , согласно чему все свершается (ср. Мк 8:31). Разумеется, речь идет не об исторической или естественной необходимости, а о необходимости, установленной Богом и не поддающейся рациональному анализу. Это «надлежит» происходит из апокалиптической лексики. Тем самым крест находится в центре планов Бога и в центре мировой истории. Он знаменует поворот времен. Он изначально заложен в основе. Апокалипсис Иоанна говорит об Агнце, закланном в самом начале мира (Откр 13:8; ср. 1 Петр 1:20). На кресте окончательно обнаруживается, кто есть Бог и что такое мир. Крест — это откровение вечной тайны Бога.

Другая новозаветная традиция представляет такую же идею при помощи так называемой формулы жертвы [384] . Ее древность проявляется в том, что она уже существует в традиции, повествующей о Тайной вечере: «Это есть тело Мое, за вас отдаваемое» (1 Кор 11:24; Лк 22:19). В древнейшей новозаветной традиции субъектом этой жертвы является сам Бог. Он тот, кто предает Сына человеческого в руки людей (Мк 9:31 пар.; 10:33 пар.; 14:21 пар.; Лк 24:7). Подобное же представление содержится в Павловых посланиях. В Рим 4:25 — тексте еще допавловом — это приобретает почти исповедальную форму: «Который предан был за согрешения наши и воздвигнут для оправдания нашего». Пассивная форма является здесь описанием имени Бога. То же самое мы читаем в Рим 8:32: «Тот, Кто… предал Его за всех нас». Таким образом, смерть Иисуса только внешне представляется делом человеческим; в конечном итоге она есть эсхатологическое спасительное деяние Бога. Ибо речь идет не о жертве какого–либо человека, а о жертве Сына человеческого (Мк 9:31). Таким образом, дело идет об эсхатологическом событии. В нем Бог действовал решительным и окончательным образом.

Как в «доказательствах из Писания», так и в формулах жертвы, по сути, всегда должно быть выражено только одно: если на первый взгляд действующими лицами и виновниками крестного события являются люди, если даже видеть в нем действие демонов (ср. 1 Кор 2:8), в конечном счете крест — Божье дело. Конечно, это в высшей степени парадоксальное, кажущееся почти абсурдным высказывание, противоречит всем представлениям о Боге, которые для нас привычны. Согласно общему мнению, Бог открывается в могуществе, силе и славе. Однако здесь он обнаруживает себя в противоложности тому, что считается великим, благородным, прекрасным и достойным уважения: в крайней степени бессилия, позора, унижения и бессмыслицы. Таким образом, крест можно интерпретировать только как самоотвержение Бога. Согласно гимну Христу из Послания к Филиппийцам, отвергается от себя тот, кто был в образе Божьем и принял образ раба; тот, кто свободен, становится добровольно послушным (Флп 2:6–8). Очевидно, что власть и свобода Бога столь велики, что он как будто может позволить себе отказаться от всего, не «теряя своего лица». Так, именно в бессилии Бога проявляется его сила, в рабстве — его Господство, в смерти — жизнь. Тем самым до абсурда (ad absurdum) доводится то, что в мире считается сильным и мудрым. То, что обычно является безумием, слабостью и соблазном, является здесь олицетворением власти и премудрости Бога. Однако при этой логике креста речь идет не о статической парадоксальности; одновременно утверждается не просто нечто противоположное. Налицо скорее динамические «формулы прорыва» [385] : «Он, будучи богат, обнищал ради вас, чтобы вы обогатились Его нищетою» (2 Кор 8:9; ср.: Гал 4:5; 2:19; 3:13 сл.; 2 Кор 5:21; Рим 7:4; 8:3 сл.). Таким образом, речь идет не о новом видении Бога на основе его действия в Иисусе Христе; дело идет одновременно об изменении нашей действительности. Тем, что Бог берет на себя нашу нищету, он совершает прорыв в закономерности судьбы и освобождает нас. Перелом, кризис, можно сказать, революция образа Бога, ведет к кризису, изменению, одним словом — к искуплению мира.

Вероятно, всякая богословская речь должна была бы умолкнуть, если бы она сама по себе попыталась понятийно уловить это революционно новое видение Бога и его действий, если бы само Писание не указывало нам ясно, в каком направлении нам следует размышлять дальше. Для Писания парадокс креста является откровением Божьей любви, превосходящей всякое разумение. «Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного» (Ин 3:16; ср. Гал 1:4; 2:20; 2 Кор 5:14 сл.). Таким образом, крест является радикализацией возвещающей Царство вести об изменившей мир любви Бога к бедным и отвергнутым. Любовь — это то, что переносит и примиряет парадоксальность, не умаляя ее, поскольку особенность любви заключается в единстве различного. Любовь означает единство и общение с другим, утверждающим свою инаковость, и тем самым единство и примирение при сохраняющейся двойственности.

Христианская интерпретация (interpretatio christiana) идеи Бога на основе креста и воскресения ведет к кризису, даже к революции в видении Бога. Бог открывает свою силу в бессилии; его все–силие есть его все–страдание; его обремененная вечность — это не застывшая неизменяемость, а движение, жизнь, любовь, которая открывает саму себя отличному от нее. Поэтому трансцендентность Бога является одновременно его имманентностью; бытие Бога — это его свобода в любви. Мы встречаем Бога не в абстрагировании от всего конкретного и определенного, но вполне конкретно в истории и судьбе Иисуса. Само Писание сделало из этого выводы и назвало Иисуса Христа не только Сыном Божьим, но и Богом.

Лишь в сравнительно немногих и поздних отрывках Нового Завета Иисус Христос ясно называется Богом. В основных посланиях Павла применение предиката «Бог» по отношению к Иисусу Христу встречается — самое большее — два раза, в двух отрывках, очень спорных в смысле интерпретации (Рим 9:5; 2 Кор 1:2), на основе которых определенно невозможно построить всю христологию. Поэтому христология должна исходить из начала и центра новозаветной веры во Христа, из пасхального исповедания Иисуса Господом . Уже в Септуагинте этот титул применялся для перевода на греческий ветхозаветного имени Бога «Адонай». Применение титула к прославленному Христу восходит к древнему литургическому призыванию «Маранафа» (1 Кор 16:22; Откр 22:20; Дидахе 10:6). В допавловом гимне Христу из Послания к Филиппийцам в доксологии также появляется титул ; вся вселенная преклоняется перед прославленным Христом и исповедует в этом поклонении его божественное достоинство: «Иисус Христос — Господь » (2:11). Предикат «» часто встречается в связи с молитвенным призыванием; в 1 Кор 1:2 христиане непосредственно определяются как те, кто призывает имя Господа Иисуса Христа. Также и в Евангелии от Иоанна как предикат «», так и предикат «Бог» являются частью исповедания и выражением поклонения: «Господь мой и Бог мой!». Римский наместник Плиний сообщает императору Траяну, что христиане возносили Христу свои песни хваления словно Богу (Christo quasi Deo) [386] . Итак, исповедание Иисуса Богом укоренено не в абстрактных спекуляциях, а в вере в вознесение Воскресшего. «Местом жизни» этого исповедания является литургическая доксология. Она выражает то, что Бог окончательно и безгранично выразил себя сам и открылся в истории Иисуса.

На этой основе в школе Павла и в Иоанновых посланиях возникает выраженное исповедание Иисуса Богом. В Кол 2:9 ясно говорится: «В Нем обитает вся полнота Божества телесно». Фраза из Тит 2:13 может быть переведена двояким образом. Или: «Мы ожидаем явления славы великого Бога и Спасителя нашего Иисуса Христа», или: «Мы ожидаем явления славы нашего великого Бога и Спасителя Иисуса Христа». Так как формула «Бог–Спаситель» является устойчивой, второй перевод был бы более вероятным. Если это так, то здесь Иисус получает титул «великого Бога» (ср. 2 Петр 1:1, 11; 2:20; 3:2,18). Послание к Евреям называет Иисуса «излучением славы (Бога) и отпечатком сущности Его» (1:3). Кроме того, стихи псалмов 45/44:7 сл. и 102/101:26 сл., в которых в Ветхом Завете обращаются к Богу, переносятся на Христа: «Престол Твой, Боже, вовек… посему помазал Тебя, Боже, Бог Твой елеем радости более соучастников Твоих», и: «Ты в начале, Господи, основал землю, и дела рук Твоих — небеса… Ты — один и тот же, и лета Твои не кончатся» (Евр 1:8, 12).

Самые ясные высказывания, имевшие серьезные последствия для дальнейшего развития, имеются в Иоанновых писаниях. Уже пролог четвертого Евангелия [387] высказывает три фундаментальных тезиса. Стих 1а начинается следующим образом: «В начале было Слово». Не говорится, кто это Слово; но нет никакого сомнения в том, что Словом для Иоанна является не кто иной, как тот, о ком в 14 стихе сказано, что он стал плотью. Таким образом, речь идет об исторической личности Иисуса Христа, бывшей уже в начале. Эта формула «в начале» напоминает Быт 1:1: «В начале сотворил Бог…». Однако в отличие от книги Бытия, у Иоанна речь идет не о том, что Бог в начале сотворил Слово, будто бы оно было самым первым и возвышенным созданием Бога. Слово существует уже в начале, то есть абсолютно вневременно–вечно. То же самое выражено в форме вневременного настоящего: «Прежде чем Авраам был, Я есмь». Следовательно, никакого сомнения не может быть в том, что выражая идею предсуществования, Евангелие от Иоанна высказывается о бытии.