Смысл этого конкретного посредничества спасения и этой конкретной сути благодати был в значительной степени утрачен в церковной традиции из–за полемики с пелагианством [466] . В противоположность односторонне этическому пониманию благодати, как доброго примера, в первую очередь Августин выдвинул тезис о внутренней и духовной сущности благодати и о ее онтологическом характере. Однако в рамках онтологии, ориентированной персонально и интерсубъективно, не следует противопоставлять оба подхода. С учетом не только духовно–исторических, но и пастырских соображений, сейчас, кажется, пришло время понимать благодать как конкретную свободу, и тем самым повысить значение не только недооцененной в схоластике внешней благодати (gratia externa), но и придать большую богословскую значимость обновлению Церкви и ее общин. Ибо реальность искупления через Иисуса Христа передается и осуществляется в конкретной встрече, в разговоре, в живом общении с людьми, которых взволновал Иисус Христос.

Куда более важным, чем вопрос о посредничестве, является вопрос о содержании искупления. При ответе на этот вопрос учение об истинном человечестве Иисуса Христа вновь обретает сотериологическое значение. Иисус Христос есть телесное воплощение спасения. Это означает, что с христианской точки зрения, искупление не должно пониматься чисто духовно, персонально или экзистенциально; оно не должно также толковаться в ложно понятом смысле как что–то чисто сверхъестественное, как будто бы оно вовсе не касалось естественного. В вопросе о спасении речь идет о спасении человека в его единстве и целостности; речь идет о новом человеке, освобожденном от отчуждений старого здесъ–бытия для новой свободы не от тела и не от мира, а в теле и в мире. Поэтому лозунг «спаси свою душу» и характеристика пастырского служения церкви как «душепопечение» являются, по меньшей мере, однобокими и могут легко привести к бегству от конкретных нужд, потребностей и задач человека. Пастырское служение — это забота о человеке в его целостности, забота о целостности и идентичности человеческого бытия. Однако Иисус Христос, как воплощенное спасение, был распят и воскрес. Он осуществляет идентичность и целостность человеческого бытия в условиях отчуждения и дезинтеграции. Поэтому путь к идентичности и целостности человеческого бытия проходит через крест и воскресение. Поэтому телесность и конкретность спасения означают, что нет больше ситуации, которая в своей основе была бы не спасительной и безнадежной, безбожной и богоудаленной, и которая — поскольку она как таковая захвачена верой — не могла бы стать ситуацией спасения. Таким образом, с пришествием Иисуса Христа нам открыт путь и новая свобода, путь, который ведет не только назад — к восстановлению первоначального человека, но и вперед — к новому человеческому бытию.

Писание со всей определенностью предполагает истинное человечество Иисуса из Назарета, и с такой же определенностью говорит оно о том, что Иисус — совершенный человек. Правда, Библия нигде не утверждает, что Иисус из Назарета обладал человеческой душой; это стало проблемой только поздней истории догматов. Однако Библия это все же предполагает, иначе она не могла бы приписывать Иисусу такие душевные поступки и действия, как радость и печаль, сострадание и гнев, любовь и симпатия. В Евангелиях Иисус встречает нас как человек, который спрашивает и удивляется, радуется и глубоко огорчается встречающемуся ему неприятию. Однако в Евангелиях нигде не говорится о душевной жизни Иисуса, и едва ли также возможно говорить о психологии Иисуса на основе скудных данных Писания. Многочисленные попытки, предпринимавшиеся в этом направлении, были или слишком односторонними, или они вскоре прекращались, сталкиваясь с необычностью и уникальностью этого человека, которые не поддаются психологическому анализу [467] .

Если начать дискуссию о полном человечестве Иисуса в смысле Писания, то не следует делать ставку на психологию Иисуса. Скорее, исходным пунктом должно быть то, что Писание говорит о послушании Иисуса. Согласно Евангелию от Луки, первыми словами, исшедшими из уст Иисуса, были следующие: «Не знали вы, что мне надлежит быть во владениях Отца Моего?» (2:49). Согласно тому же Луке, последними словами Иисуса перед его смертью были: «Отче, в руки Твои предаю дух Мой» (23:46). Согласно изображению всех евангелистов, Иисус один проводит ночь в молитве на горе перед каждым большим решением. Особенно впечатляюще описывают евангелисты его борьбу с волей Отца в Гефсиманском саду: «Авва Отче! Все возможно Тебе; пронеси чашу эту мимо Меня; но не чего Я хочу, а чего Ты» (Мк 14:36 пар.).

Павел видит весь путь Иисуса под знаком послушания: «Он смирил Себя, быв послушным до смерти, и смерти крестной» (Флп 2:8). Так он становится противоположностью непослушания первого Адама (Рим 5:19). Эта тема вновь поднимается в Послании к Евреям. «Ибо мы не имеем такого первосвященника, который не мог бы сострадать немощам нашим, но искушенного во всем, подобно нам, кроме греха» (Евр 4:15). «Он в дни плоти Своей, с сильным воплем и со слезами принеся прошения и молитвы Могущему спасти Его от смерти и быв услышан за свое благоговение, хотя и Сын, страданиями научился послушанию, и, усовершенный, стал для всех послушных Ему виновником спасения вечного» (5:7–9). Таким образом, он есть «Начальник и Совершитель веры» (12:2).

По Евангелию от Иоанна, Иисус Христос полностью живет для исполнения воли Отца и завершения его миссии. Его пищей является исполнение воли того, кто его послал (Ин 4:34). Сам по себе он не может творить ничего; что делает Отец, делает и он (5:19); он не ищет ни своей воли (5:30), ни собственной славы (8:50). Он существует полностью в соответствии со своей миссией. Так, он может сказать: «Я и Отец — одно» (Ин 10:30; ср. 17:10 сл.). Этим подразумевается намного больше, чем простое единство воли. Взаимное знание (10:15; 17:25) означает одновременно взаимное со–бытие (14:10 сл.; 10:38; 17:21). Единство в любви находит свое завершение в час страдания. Оно является проявлением любви к Отцу (14:31) и в этом отношении — ответом на любовь Отца (3:16; 3:35; 5:20; 10:17; 15:9 и др.). Однако жертва любви Иисуса совершается не только через внешнее насилие, но и в полной свободе. «Никто не брал ее от Меня, но Я полагаю ее Сам. Власть имею положить ее, и власть имею снова принять ее» (10:18). Как и Павел, Иоанн мотивирует самопожертвование Иисуса любовью. Так, самопожертвование Христа становится парадигмой христианской братской любви: «Больше той любви никто не имеет, как кто душу свою положит за друзей своих» (Ин 15:13). Любовь Иисуса является для Иоанна откровением любви Бога (1 Ин 3:16). Поэтому самоотречение Иисуса не есть высшее выражение человеческих возможностей. Оно не только превосходит самопожертвование отдельного благочестивого человека, оно отличается от него качественно, поскольку обладает эсхатологическим измерением: это самопожертвование Христа, особенно любимого Сына.

Высказывания о послушании Иисуса предполагают, что он был одарен разумом и свободной волей; они предполагают то, что на языке метафизической традиции называется духовной душой. Итак, если поздняя история догматов и богословие защищали духовную душу Иисуса — а тем самым и его полное и целостное человеческое бытие, — то за метафизической проблемой стояла сотериологическая. В вопросе о совершенном человечестве Иисуса, обнимающем тело и душу, речь идет о добровольности его послушания, и тем самым о человечности спасения. Поэтому речь идет о том, что Бог и в своем собственном деле не действует помимо человека или над ним, но через человека и посредством его свободы. Таким образом, Иисус является в руках Бога не простым средством спасения, а персональным посредником спасения.

Этот вопрос обострился лишь вследствие борьбы отцов церкви против докетов. Вопрос о воплощении Логоса должен был быть выдвинут в ней с особой настойчивостью. Вскоре сформировались устойчивые формулы, в которых была сделана попытка зафиксировать тайну личности Христа. Это следующие формулы: дух/душа — тело/плоть ( — ), Логос — тело/плоть ( — ) [468] . Этими формулами было зафиксировано, что Логос действительно воплотился. Разумеется, отцы исходили из того, что Иисус имел духовную душу. Игнатий Антиохийский называет Христа совершенным человеком [469] . Климент [470] и Ириней [471] согласны в том, что Христос «предал свое тело за наше тело, свою душу за нашу душу». Также Тертуллиан [472] и Ориген [473] заявляли, что у Христа была человеческая душа. Однако христология духа/души — тела/ плоти и Логоса — тела/плоти начала вызывать ложные толкования, когда в эллинистическом мире перестали понимать первоначальное библейское значение слова . Под «плотью» в Библии понимается человек во всей его целостности. Напротив, в греческом мире под этим легко можно было понимать плоть или тело, в отличие от души или духа. Таким образом, недалеко было до того ложного толкования, что Логос принял только человеческую плоть или человеческое тело, но не человеческую душу.