Хотя заблуждения гностицизма и манихейства были отвергнуты в официальных учительных постановлениях, даже в большей степени они были духовно преодолены богословием, разъяснившим их глубоко нехристианский характер. Конечно, в вопросе о гностицизме речь идет скорее не о ереси, а о не–и антиисторическом учении. Это разъяснил уже Игнатий Антиохийский. Его аргументация определена полностью эсхатологически: всякое отрицание реальности человечества Иисуса означает отрицание нашего искупления, ибо если Иисус имел только мнимое тело, то тогда он также мнимо страдал, тогда мы только мнимо искуплены (Смирн 2), но тогда и Евхаристия является тоже мнимой (Смирн 7). Наконец, тогда нам нет смысла телесно страдать за Христа и претерпевать гонения (Смирн 4:1). Тогда все превращается в видимость. Поэтому Игнатий довольно резко называет Христа «плотоносцем» (Смирн 5; ср. Тралл 19; Магн 9).

Эти аргументы были подхвачены и углублены прежде всего Иринеем Лионским. Ириней выдвигает уже основной принцип, который постоянно встречается в последующей традиции: «…по своей бесконечной любви он стал тем, чем являемся мы, чтобы сделать нас столь совершенным, каким является он» [460] . Эта мысль связана у Иринея с его учением о рекапитуляции , согласно которому Христос является итогом и вершиной всей истории человечества. В своем теле и в своей человеческой жизни он повторяет все фазы развития человечества, начиная с детской, и доводит его до зрелости и полноты, а именно — до Бога. Таким образом, именно в своей телесности он является итогом и главой творения. Как основной принцип своего богословия — и любого католического богословия — Ириней противопоставляет гностицизму единство творения и искупления. То же самое фундаментальное богословское решение осуществила церковь, которая — в отличие от Маркиона, хотевшего отделить Бога–Творца Ветхого Завета от Бога–Искупителя Нового Завета, и соответственно сократить библейские писания — установила канон Писания Ветхого и Нового Завета. Поэтому единство творения и искупления — это основной герменевтический принцип интерпретации Писания.

Признавая основополагающее значение человечества Иисуса Христа для нашего спасения, необходимо — с учетом развития современной антропологии — еще точнее уяснить, что означает пришествие Бога во плоти. Прежде всего спросим, что следует понимать под телом человека, и исходя из этого, попытаемся подойти к тому, что понимается под плотью , чтобы затем иметь возможность лучше понять, насколько пришествие Иисуса во плоти может означать наше спасение.

Современная антропология [461] освободилась от греческого дуализма и картезианского разделения на res cogitans (душа) и res externa (тело). Тело и душа — это не просто две величины, существующие рядом друг с другом или друг в друге. Они составляют неделимое целое; человек — это целостное тело, и соответственно душа и тело составляют целостного человека. Также и наша духовная жизнь, наша мысль и наша свободная воля, остается не только внешне связанной с телесным субстратом, например, с определенными функциями мозга, но и внутренне несет на себе глубокий отпечаток телесного; тело участвует в тончайших самореализациях человеческого духа. Яснее всего это видно в явлении человеческого языка. Однако смех и плач также выражают всего человека; человеческая мимика является выражением мысли, запечатлевает и подчеркивает ее. В игре, пении, танце человек выражает самого себя. В связи с человеком мы говорим не только о принятии пищи, но и о трапезе, не только о его голове, но и о его лице. В манере выражаться человек является прежде всего самим собой, в ней он «существует». Таким образом, человек — это не просто тело, он и есть это тело. В нем открывается и раскрывается весь человек. Тело является выражением, символом, экскарнацией, экзистенциальным посредником человека. В теле весь человек «здесь», поэтому его непосредственно можно определить как «здесь–бытие» и присутствие человека.

Наряду с этим существует еще один опыт. Мы знаем, что человек может также скрываться за своим лицом, что он может надевать маску и играть чужую роль; в своих словах он может не только открываться, но и скрывать свои мысли и намерения. Телесность человека свидетельствует о том, что человек может сам от себя отстраниться, что он может воздерживаться и отказываться. При этом человек также познает, что он не может установить гармонии, которая, в сущности, должна быть между душой и телом; он скрывается от своего тела. Ибо тело как нечто заданное не является полным выражением человека. Поэтому он обладает определенной сопротивляемостью по отношению к духу. Таким образом, тело — это не только символ и выражение человека; оно также выражение его потаенности и скрытности.

Эта точка зрения усиливается следующей формулировкой. Тело является не только выражением человеческой души, но и «сферой влияния» мира на человека. Через тело мы вплетены в мир вещей, мы не просто принадлежим этому миру, но и находимся в его власти, вплоть до того крайнего случая, что мы можем погибнуть от внешнего насилия. Через тело мы — среди вещей, и вещи — среди нас. Оно есть часть мира, принадлежащая нам таким образом, что мы являемся этой частью; но оно есть также часть мира, через которую мы принадлежим миру и полностью больше не принадлежим самим себе. Тело есть «среда» на границе человека и мира. Через наше тело окружающий мир определяет нас не только внешне и акцидентально, но и внутренне — в том, что мы есть. Наше положение в мире есть существенное назначение нашего бытия. Однако через свое тело человек вплетен не только в окружающий его мир, но и в человеческую среду. Через наше тело мы находимся в кровном родстве с нашей семьей, нашим народом, нашей расой и, наконец, со всем человечеством. Но эта связанность с человеческой средой простирается еще глубже; она конституирует не только наше телесное бытие, но в решающей мере и нашу личную идентичность. Наша свобода конкретно возможна настолько, насколько другие предоставляют нам пространство для свободы и считаются с ним. Таким образом, конкретная свобода, как показал Гегель, основывается на взаимном согласии и принятии в любви. Поэтому в конечном итоге конкретная свобода возможна только в рамках солидарного порядка свободы, где каждый через каждого имеет свое конкретное пространство жизни и свободы. В пределах этого пространства человек вновь обретает себя во встрече с обозначаемым другим (П.Л.Бергер). Так, в нашем бытии мы определены тем, чем являются другие; по существу, наше бытие есть со–бытие.

Если подытожить все сказанное, выясняется, что в своей телесности человек — это глубоко двусмысленное явление. Тело может быть выражением и осуществлением человека; но тело может быть и местом заброшенности человека. Тело может быть как знаком спасения и счастья, так и знаком несчастья, раздробленности и расколотости. Телесность человека показывает всю двусмысленность того, кем человек в итоге является: существом, способным реализовать себя телесно в мире, но способным также в этой реализации не выполнить своего назначения и потерять самого себя. Слова «человек», «человеческий» особенно двусмысленны; в них сплетается высокое и низкое, благородное и подлое, банальное и необычное. «Выражением "это по–человечески" оправдывается сегодня все. Разводиться — по–человечески. Пить — по–человечески. Обманывать на экзамене или на конкурсе — по–человечески. Развращать молодежь — по–человечески. Завидовать — по–человечески. Присваивать чужое — по–человечески. Нет ни одного порока, который не был бы оправдан этой формулой. Так выражением "по–человечески" обозначают то, что есть в человеке самое слабое и самое низкое. Порой оно становится даже синонимом животного. Что за странный язык! Однако человеческим является именно то, что отличает нас от животного. Человеческое — это разум, сердце, воля, совесть, святость. Это — человеческое» [462] .

Правда, в этом неметафизическом, но фактическом напряжении между душой и телом, человеком и человеком, человеком и миром, человек ставит себе вопрос о спасении. Спасение означает объединение человеческой экзистенции в мире и с миром. Но в этом напряжении человеку открывается его разъединенность, то есть ситуация его несчастья. В ней он узнает о своей фактической несвободе, обреченности и о своем самоотчуждении. Эта двусмысленная ситуация получает в Писании и в церковном предании однозначное толкование. Основным отношением и основным напряжением для Писания и предания являются не душа — тело, человек — мир, дух — материя, индивидуум — общество, человек — человечество, а Бог — человек, Бог — мир, Творец — создание. Объединение полюсов напряжения, присущего человеку и миру, возможно только тогда, когда человек себя полностью преодолевает, восходя к Богу, ибо только Бог как Творец охватывает все эти измерения в объединяющем их единстве. Но если единство Бога и человека раскалывается, то следствием этого должна быть дезинтеграция в человеке — как между людьми, так и между миром и человеком.

Подобную ситуацию богоудаленности и обусловленной этим самоотчужденности Писание называет грехом [463] . Однако грех — это не просто единственный ответственный поступок человека, в котором он сопротивляется воле Божьей; в Писании грех познается как охватывающее состояние и как сила, которую воспринимает каждый человек на основании своей субстанциальной — а не только этической и практической — солидарности, и затем узаконивает в своем собственном поступке. Поэтому это соучастие во грехе есть не только нечто постороннее человеку, не просто пример, плохое влияние и искушающая среда; оно внутренне определяет каждого человека в том, что он есть перед Богом, другим и самим собой. В сущности, этим понятием «соучастие во грехе», как фактическим экзистенциальным состоянием человека, мы выразили то, что подразумевается под ложно понимаемым и неудачным понятием первородного греха [464] .