Этим тезисом мы отказываемся от схоластического различения личности и дела искупления, разграничения между христологией и сотериологией. Речь об изолированном деле и действии Иисуса Христа ведет к овеществлению спасения, сводимого к отдельным благам спасения [597] . В соответствии с этим, традиционная сотериология производит впечатление, в котором отсутствует единство и царит беспорядок. Рядом друг с другом приводятся совершенно различные, плохо сводимые к одной системе, библейские и традиционные образы (выкуп, избавление, освобождение, искупление, замещение, сатисфакция, примирение, спасение, оправдание, исцеление, печать, прощение, возрождение, жизнь и др.) и теории искупления (прежде всего теория физического искупления отцов церкви и теория сатисфакции Ансельма); при этом они не сводятся к единой систематизированной концепции. Этой систематизированной серединой может быть только личность Посредника, «Который стал премудростью для нас от Бога, и праведностью и освящением и искуплением» (1 Кор 1:30). Исходя только из этой середины могут быть богословски правильно интерпретированы названные блага спасения. Таким образом, сотериология должна раскрывать значение личности Иисуса Христа как условия и образа подлинного человеческого бытия — тем, что она эту личность толкует как вочеловечившуюся ради нас и существующую среди нас в Духе любовь Бога. Разумеется, этим тезисом мы отграничиваемся от либеральной точки зрения, проводящей параллель между полнотою Духа в Иисусе и пребывающей в нас благодатью Святого Духа [598] . Иисус — не только прообраз исполненного Духом человека; он — начало нашего благодатного состояния, не только наш брат, но и Глава своей Церкви. Это первенство Христа (ср. Кол 1:18) может быть обосновано только в его богосыновстве. Там, где это богосыновство не признается, неизбежно должен встать вопрос: почему именно Иисус? Почему не Сократ, не Будда, не кумранский Учитель Праведности, не страдающий праведник Платона, не Че Гевара или кто–нибудь еще?

Единое служение Иисуса широко представлено уже в Писании под различными титулами в многообразнейших аспектах: Иисус является Пророком, Первосвященником, Пастырем, Царем, Господом. Древняя традиция — вплоть до Лютера — особо выделяла munus duplex (двойное служение), служение Священника и Царя; лишь у Кальвина развивается учение о тройном служении — Пророка (или Учителя), Священника и Пастыря. Благодаря католическому богословию просвещения, это учение стало через посредство М.Й. Шебена (правда, после подготовки Римского Катехизиса, Catechismus Romanus) и достоянием католической сотериологии, которая даже была узаконена II Ватиканским собором [599] . Однако, как и прежде, разграничение и соотношение трех служений во многом остается неясным. Учительное служение прежде всего несет в себе черты священнического и пастырского служения. Кроме того, К. Барт [600] обратил внимание на проблему, состоящую в том, что пророческое служение предшествует обоим другим. В этом Барт видит искаженную расстановку отношений между откровением Иисуса Христа и его делом; вместо того чтобы исходить из extra те личности и дела Христа к pro те, — его развитию, для экзистенциального истолкования дела Христа предметом герменевтической интерпретации избирается — по типу христианского просвещения — бытие Христа для–нас. Поэтому Барт решительно ставит служение пророческое (munus propheticum) после служения священнического и царского (munus sacerdotale et regale), как их откровение и возвещение. В служении священства и царства речь идет о том, что Иисус — свет жизни и сама эта жизнь. Тем самым Барт верно учитывает возможные опасности учения о трех служениях. Однако нельзя слишком преувеличивать важность подобных, приобретших историческое значение, систематизации роли Иисуса в деле спасения. В сущности, речь идет о том, что значение личности и дела Иисуса следует раскрывать и объяснять в трех аспектах: он является для мира истиной и светом, путем к жизни, освобождением для служения под его господством, и все это — в одном Духе.

Для того чтобы положительно обосновать и содержательно развить тезис о том, что спасение заключается в переданном через Иисуса Христа участии в жизни Бога во Святом Духе, необходимы три шага: этот тезис мы должны удостоверить прежде всего с помощью Библии и истории догматов, задав вопрос, что следует понимать под Духом; затем мы можем постараться раскрыть понятие единого спасающего дела Иисуса в Духе на основе трех служений Иисуса Христа — пророческого, священнического и царского. Наконец, в заключительном размышлении речь пойдет о том, чтобы показать, каким образом Дух объединяет неповторимое дело Иисуса с его универсальным значением, то есть почему Иисус в Духе есть итог, завершение, примирение и связь всей реальности.

В западной традиции слово «дух» означает обычно Logos, nous, mens, intellectus, ratio, то есть «разум, рассудок, мысль» [601] . Напротив, еврейское слово mach и греческое [602] в его первоначальном значении, а также латинские понятия animus, anima, spintus указывают на иной смысл, подразумевающий движение воздуха, ветер, бурю, дуновение, прежде всего — дыхание. Поэтому Ruach/Рпеита означают дыхание жизни, жизненную силу, жизненное начало. На переднем плане в значении этих слов стоит в первую очередь не логический аспект, а динамический, отражающий в изначальном смысле нечто восторженное. Это понятие выражает то, что в конечном итоге человек принадлежит не самому себе, что он бессилен освободиться от самого себя, что он пребывает как бы вне себя. Однако здесь уже происходит разделение древнегреческой и библейской концепций. В Писании дух является не безлично–жизненной силой природы, не дионисийским опьянением, противоположным аполлонической ясности (Ф. Ницше). Согласно Библии, человек не принадлежит самому себе потому, что он принадлежит Богу и всем ему обязан. Ruach, в отличие от nephesch (душа), никогда не представляется тем началом, которым человек обладает и которое ему принадлежит. Лишь Бог имеет жизнь и есть жизнь. Дух — это жизненная сила Бога, его живое и животворящее присутствие в мире и в истории; Дух — это творящая историю Божья сила.

Дух Бога в принципе пребывает в действии всюду, где присутствует и возникает жизнь. Прежде всего он действует в творении. Согласно толкованию отцов, Дух проносится над потоками (Быт 1:2) и творит из хаоса Космос. «Словом Господа сотворены небеса, и духом уст Его — все воинство их» (Пс 33/32:6). «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33:4). «Если бы Он обратил сердце Свое к Себе и взял к Себе дух ее и дыхание ее, — вдруг погибла бы всякая плоть, и человек возвратился бы в прах» (Иов 34:14 сл.). Однако Дух Божий присутствует не только в природе, он также действует в культуре, в земледелии, в архитектуре, в правосудии и в политике; всякая человеческая мудрость — дар Святого Духа. Он «охватывает» отдельных людей и делает их орудием Божьего плана. Дух является как бы той сферой, в которой находятся охваченные им люди. Поэтому Судьи, Моисей, Иисус Навин, Давид, пророки описаны скорее не как носители Духа, а как Духом носимые. Речь идет о том, что Дух пребывает в них и на них покоится, а также и о том, что они пребывают в Духе. От будущего Мессии прежде всего ожидается, что Дух Господень покоится на нем (ср. Ис 11:2). То же самое относится к Служителю Бога (42:1). Дух — это тот, кто доводит до завершения дело творения и истории. Как вода изливается на иссохшую землю, так и Дух будет изливаться на детей Израиля (Ис 44:3 сл.); Бог дарует им новое сердце и новый дух (ср. Иез 11:19; 18:31; 36:27). Наконец, в завершении «дня Господня» Бог изольет свой Дух на всякую плоть и соделает всех пророками (ср. Иоил 2:28 сл.; Деян 2:17). Таким образом, Дух — это суть эсхатологической надежды и эсхатологического спасения. Он есть сила нового бытия (П.Тиллих).

Это универсальное, творящее и возрождающее действие Духа развернуто выражено в Рим 8:18–30 [603] , где мы можем установить три этапа в ходе апостольской мысли. Сначала Павел говорит об ожидании, о воздыхании и исполненном жажды чаянии творения. Таким образом, творение рассматривается здесь как исторический феномен в рамках апокалиптической картины мира. Оно находится в пути, стонет, пребывает в нетерпеливом ожидании и ищет проблеска надежды. Говоря точнее, оно направлено на человека, или вернее — на нового, преображенного человека, на свободу сынов Божьих. Мир и человек как бы связаны судьбоносно друг с другом. Целью и завершением мира является полное царство свободы. Поэтому на втором этапе размышления речь идет о том, что воздыхание творения простирается на тех, кто уже обладает духом сыновства, на христиан. Христианское человечество выступает здесь как представитель всего творения и как великое обетование всему миру. Но христиане не знают, о чем они должны просить; и они находятся в пути, действительно не зная, к чему все идет. Поэтому на третьем этапе размышлений Павел говорит о самом воздыхании Духа. Дух приходит на помощь нашей немощи; он — сила будущего, направляющая к добру; он направляет и движет к эсхатологической цели творение, пребывающее в муках и воздыханиях. Он есть уже наступившее будущее всего мира.

Едва ли какое–либо понятие и какая–либо реальность способны выразить универсальность Божьего дела так, как слово . Понятие и реальность буквально напрашиваются на то, чтобы охарактеризовать универсальный смысл принесенного Иисусом Христом спасения. Согласно Новому Завету универсальная действенность Духа Божьего находит свою цель и свою меру в Иисусе Христе. Он отличается от других носителей Духа не только по степени, но и качественно; он не только охвачен Духом, но Духом рожден и сотворен: conceptus de Spiritu Sancto ex ri virgine (ср. Мф 1:18–20; Лк 1:35). При крещении в Иордане Иисус был помазан Духом (Мк 1:10 пар.); таким образом, все его дело находится под знаком Духа (Лк 4:14–18; 5:17; 6:19; 10:21 и др.); Дух не только покоится на нем, но и ведет его (Мк 1:12). Прежде всего его чудотворения, как предвосхищение нового творения, имеют силу действующего в нем живого Духа (Мф 12:18–21, 28; Лк 5:17; 6:19). «В Духе» он предает себя на кресте Отцу (Евр 9:14); силою Духа он восстает из мертвых (Рим 1:4; 8:11; 1 Тим 3:16) и становится животворящим Духом (1 Кор 15:45). Способом экзистенции Господа является Дух ; поэтому Павел может буквально идентифицировать и (2 КорЗ:17) [604] .

Иисус Христос есть, с одной стороны, цель и кульминация нового творения и действенности Духа Божьего и, с другой стороны, он является также исходной точкой ниспослания Духа. Дух в известной степени окончательно достигает во Христе своей цели, нового творения. Его дальнейшая задача заключается в том, чтобы интегрировать всю оставшуюся реальность в реальность Иисуса Христа, чтобы реальность Иисуса Христа сделать универсальной. Иисус Христос, зачатый от Духа, теперь дарует и посылает его как своего Духа (Лк 24:49; Деян 2:33; Ин 15:26; 16:7; 20:22). Дух — это теперь Дух Иисуса Христа (Рим 8:9; Фил 1:19) или Дух Сына (Гал 4:6). Его задача — напоминание о Христе (Ин 14:26; 16:13 сл.). Поэтому решающий критерий различения духов состоит в следующем: только тот Дух от Бога, который исповедует, что Иисус есть Господь. Правда, верно и обратное утверждение, что никто не может исповедовать Иисуса Господом, как только Духом Святым (1 Кор 12:3). Таким образом, Дух является посредником и силой, в которой Иисус Христос нам доступен и для нас познаваем как новый Владыка мира. Дух — это действенное присутствие прославленного Господа в Церкви, в каждом верующем и в мире. Выражения «в Духе» и «во Христе» являются для Павла буквально взаимозаменяемыми понятиями. Однако это воспоминание об Иисусе Христе и реальное представление о нем через Духа не совершается юридическим способом. В действительности Дух является силой эсхатологического обновления. Поэтому его задача в том, чтобы вновь и вновь представлять Иисуса Христа в его новизне. Поэтому он также является Духом пророчества, задача которого состоит в том, чтобы возвещать грядущее (Ин 16:14); он — залог славы, которая откроется только в будущем (Рим 8:23; Еф 1:14).