Эти библейские взаимосоответствия [605] привели — между собором в Никее (325) и первым собором в Константинополе (381) — к точке зрения, что Дух может быть не только безличной силой или подчиненной Христу величиной. Если речь идет о божественности и единосущии Духа с Отцом и Сыном, Афанасий и Василий приводят аргументы, близкие вопросу об истинном божестве Иисуса: если Дух не является истинным Богом, единосущным Отцу и Сыну, тогда он не может сообразовать нас с Сыном и направить нас на путь единства с Отцом [606] . Поэтому в споре с пневматомахами, оспаривавшими истинное божество Духа и представлявшими его слугою , функцией Христа, Константинопольский собор определил: «Верую во Святого Духа, Господа и жизнеподателя , который исходит от Отца. Вместе с Отцом и Сыном ему одновременно воздается поклонение и прославление » (см. DS 150; NR 250). Как и в христологическом развитии учения, в догматической разработке пневматологии решающими были мотивы сотериологии и доксологии, то есть литургической молитвенной практики. Речь шла о том, что в Духе мы имеем с Отцом такое сообразное единство, что через Христа в Духе мы можем восхвалять и прославлять Отца.

Исповедание Духа «Господом и жизнеподателем», выдвинутое первым Константинопольским собором, не было столь точным, какими были соответствующие христологические формулы Никеи. И в позднем богословии Отцов вопрос о Духе остается открытым; на Востоке и на Западе сформировались разные теологумены. В то время как греки преимущественно говорили об исхождении Духа от Отца через Сына, на Западе со времен Августина речь шла об исхождении Духа от Отца и от Сына (sslioque). Никто не был поражен различием этого словоупотребления. До разрыва по этому вопросу дошло лишь позднее, как в результате печального умножения разногласий, так и в силу растущего непонимания, которое было вызвано различием менталитета, стоявшего за разными формулировками. Сегодня известно, что по сути обе формулы не так далеко отстоят друг от друга [607] .

Со времен Тертуллиана, Августина и — позднее — Петра Ломбардского исходным пунктом западного тринитарного учения были не отдельные лица Троицы и их действие в истории спасения, но являющаяся троичной в себе божественная сущность. Концепцией, соответствующей этому пониманию Троицы, является герменевтический круг: Отец рождает Сына, но Дух является свидетельством взаимной любви Отца и Сына (filioque) [608] . Таким образом, в Духе замыкается круг внутритроичной любви. Можно сказать, что Дух — это самое интимное и сокровенное в Боге. Согласно этому представлению, три божественных лица едины во всяком действии вовне. Однако эта концепция привела к тому, что значение Троицы было смещено из истории спасения в метафизику. По выражению Й.Ратцингера, это привело «к обоюдному расколу богословской метафизики и богословия истории». «От этого в равной степени пострадало как учение о Церкви, так и учение о Святом Духе. Церковь начали понимать не духовно–харизматически, а исключительно в перспективе вочеловечения, слишком ориентированной на земное, и наконец, полностью интерпретировал ее в категориях власти светского мышления. Но тем самым не осталось места и для учения о Святом Духе; пока оно не начало влачить жалкого существования в чистой религиозности, оно было втянуто в общие тринитарные спекуляции, и тем самым не имело практически никакого значения для христианского сознания» [609] .

По–иному обстоит дело с восточным тринитарным учением. Его исходным пунктом является не единая сущность Бога, а Отец. Только он есть . Не только Сын, но и Дух исходит непосредственно от него, хотя исхождение Духа обусловлено Сыном. Дух является как бы бурно изливающейся, переливающейся любовью, которая открывается в Сыне; таким образом, он есть откровение сущности Сына, так же как и Сын есть откровение сущности Отца. Любовь, явленная в откровении Сына, вновь изливает себя вовне в Духе, продолжая откровение Отца. Поэтому Отец действует через него и в творении, и в истории.

Обе концепции имеют свойственные им опасности [610] . Восточная концепция могла привести к независимости Духа от Сына, к той мистике, которая хотя и не относится враждебно к миру и его институтам, но часто все же достаточно индифферентна и по отношению к Церкви как к институту, и по отношению к миру. Если Римско–католической церкви угрожает опасность мирского преображения, мирского богословия славы (theobgia gloriae), то восточная церковь находится под угрозой небесного преображения, славы неба на земле. В этом смысле восточная церковь скорее понимает себя не как осуществление дела спасения, совершенного Христом на земле, а как осуществление небесной литургии. В итоге восточно–церковному тринитарному учению также грозит то, что оно понимается не в перспективе истории спасения, а сверхисторически. Напротив, западный «филиоквизм» может привести к одностороннему христоцентризму. В таком случае Церковь односторонне понимается с точки зрения воплощения как «Христос длящийся» (Christus prolongatus), как «Христос продолжающийся» (le Christ repandu) (Боссюэ), как «Христос воплощенный» (Й.А.Мёлер). Тогда ее целью является укоренение в мире и пронизывание мира — вплоть до попытки овладения им. И поныне Восток обвиняет латинское filioque и выраженную в нем связь Духа с Сыном в одностороннем западном христоцентризме и выводимой из него предельно институционально развитой экклезиологии, — вплоть до претензии папы быть заместителем (vicarius) Христа [611] .

Абстрактно–метафизический метод латинского тринитарного учения привел к тому, что самостоятельность и свобода Духа в истории спасения в значительной степени не признавались. Большинство богословов только приписывали (прилагали к) Святому Духу дело облагодатствования и его вселение; лишь немногие (Петавиус, Пассалья, Шебен, Шауф и др.)» затрачивая значительные усилия мысли, говорили о личном (неприложимом) вселении Духа [612] . Только если принимать во внимание относительную личную самостоятельность Духа в деле облагодатствования, может быть соблюдено то условие, что в своей связи со Христом и в осуществлении личности и дела Христа Дух не порабащает человека чуждому закону, а освобождает его, и что он не опекает его, снабжая его рецептами и путевыми маршрутами, а вводит его в пространство свободы [613] . Если принять всерьез этот харизматический элемент, нужно будет признать, что Дух есть персонофицированная свобода и излияние божественной любви, и что через него Бог осуществляет в истории свои неисчерпаемые возможности. Поэтому его задача — не только осуществить реальное присутствие Иисуса Христа [614] , но сделать это присутствие реальным в его исполненности Духом.

Постоянное присутствие и значение Иисуса Христа в истории теперь может быть конкретизировано с помощью традиционного учения о трех служениях в трех аспектах: через своего Духа Иисус Христос есть путь (Пастырь и Царь), истина (Пророк и Учитель) и жизнь (Священник) мира (ср. Ин 14:6). Конечно, подробное рассмотрение этих трех аспектов вышло бы за рамки христологии и привело бы к учению об откровении, к богословской антропологии (учению о благодати), к экклезиологии и к богословию мира и реальности мира; кроме того, это рассмотрение потребовало бы изложения богословия учительного, священнического и пастырского служения церкви. Разумеется, все это здесь проделано быть не может. Мы должны ограничиться лишь примерным наброском некоторых основополагающих перспектив, чтобы еще раз объяснить значение личности и дела Иисуса Христа для спасения.

1. Вопрос об истине — это изначальный вопрос, который задает себе человек, особенно если он философ. Поэтому свет относится к прасимволам человечества. Конечно, истина и свет не есть некое дополнение к реальности и к жизни; они являются той средой, в которой реальность и жизнь могут быть только лишь человеческой реальностью и человечески исполненной жизнью. Только там, где существует свет и где вещи явлены в своей несокрытости (= –), человек может ориентироваться и найти свое место в мире. Поэтому свет — символ спасения, как тьма — символ несчастья. Однако где же в мире среди многих блуждающих огней и фантасмагорий есть такой надежный свет?