Петр подчеркивает эту истину, говоря, что Иисус призвал нас Своей славою и благостию (и, возможно, здесь тоже следует объединить эти слова и говорить о «славной благости» Иисуса) [37] . На протяжении двух тысяч лет людей привлекала к Иисусу Христу именно Его уникальная способность служить нашему видимому и падшему миру отражением славы и благости невидимого Бога [38] . «Благость», arete — это еще один термин, общеупотребительный для греческой религии, который также появляется в греческой версии Ветхого Завета, сочетаясь, как и здесь, со словом «слава» (Ис. 42:8,12, LXX). Эти два слова могли бы быть просто синонимами, но «благость» здесь, вероятно, означает «проявление Божественной силы», «чудо» [39] . Петр хочет сосредоточить внимание не на «благости» Иисуса в абстрактном смысле, но на реальных делах и свершениях Бога. Это возвращает нас к жизни Иисуса, Его учению, примеру и чудесам, к Его преображению — центральным моментам данного послания. Помимо всего прочего это обращает наш взор на великое проявление Божественной силы в смерти и воскресении Иисуса (1 Кор. 1:18; 6:14). Другими словами, люди могли стать христианами, взирая на удивительные свершения Иисуса, но помимо этого Петр подчеркивает, что именно спасительный труд Христа, Который призывает нас приобщиться к Отцу, именно крест Христов позволяют нам познать Его [40] .

Лжеучителя, несущие угрозу церквам — адресатам послания Петра, находят его мысль о следовании высоким идеалам излишне обременительной. Они собирают вокруг себя сторонников, которых «уловляют в плотские похоти и разврат» (2:18). Причина этого, которая проясняется далее, в гл. 2, состоит в том, что лжеучителя отрицают наличие у Христа силы для суда, а в таком случае нет основания согласовывать свою жизнь с Его суровыми требованиями. Они видят вокруг нехристиан, ведущих жизнь, которая абсолютно противоречит Христовым нормам, и при этом вполне довольных собой. Им хотелось бы, чтобы христиане перестали выделяться среди людей окружающего их мира. Лжеучителя начинают утверждать, что христианское богословие и нравственность должны развиваться во времени и что христианство должно избавиться от того, что они могли бы назвать примитивным критицизмом, осуждением. Но Петр непоколебим. «Нет, — говорит он, — Иисус придет во второй раз и будет судить нас по тем критериям и нормам, которые Он нам оставил и которым мы должны следовать, дабы исполнить требуемое от нас».

Славная благость Христова явлена во втором источнике, который доступен для нас: дарованы нам великие и драгоценные обетования. Тема «обетовании» красной нитью проходит через всю Библию, начиная от обетования Бога в Эдемском саду — что грехопадение не определяет окончательную судьбу человека (Быт. 3:15). В гл. 2 данного послания Петр сосредоточивается на обетованиях, которые Бог дал Ною и Лоту, — что они избегнут участи осужденных и уничтоженных потопом и конца, постигшего Содом и Гоморру. Из всех библейских обетовании Петр останавливается на особой группе обетовании, связанных с определяющей ролью Бога в конце земной истории, — на «обетовании пришествия Его» (3:4). Это именно те обетования, в исполнении которых сомневались лжеучителя (3:4) и которые Петр защищает (3:9). Фактически, суть ответа Петра лжеучителям в том, что Иисус Христос вернется как Царь, зримо и неотвратимо. Лжеучителя решили, что этого не произойдет, и таким образом то, что Петр видит в будущем (напр., нравственное совершенство), заблудшие относят к настоящему времени. Поскольку они не могут претендовать на совершенство, они вынуждены сомневаться в необходимости таких норм. Они также могут обещать и «обещают… свободу», но не в состоянии выполнить свое обещание, «будучи сами рабы тления» (2:19).

Одной вдохновенной фразой Петр раскрывает глубинное содержание обетовании Иисуса Христа: мы сделаемся причастниками Божеского естества. Этому обетованию нет равных в Новом Завете, и Сайдботтом называет его «потрясающе звучащей мелодией во Втором послании Петра» [41] . Некоторые авторы высказывают недовольство таким подходом и называют его полуязыческим. «Трудно найти во всем Новом Завете изречение, которое по своей насыщенности, мотивам и общей направленности мысли выражало бы более ясно возврат христианства к эллинистическому дуализму» [42] . Вместе с тем это уникальная фраза в Новом Завете, но отнюдь не уникальная мысль. Петр пишет в своем Первом послании, что христиане станут соучастниками «в славе, которая должна открыться» (1 Пет. 5:1), а Павел пишет о нашем «усыновлении», о том, что Бог «предопределил» нам «быть подобными образу Сына Своего» (Рим. 8:23,29). И разумеется, ключевая фраза Павла «во Христе» и «со Христом» определяет наше предназначение быть с Самим Иисусом (см., напр.: Рим. 6:1–14; Еф. 1:20; 2:6).

В этой высшей точке Нового Завета мы не должны принижать значение чуда, о котором говорит Петр. Существует давняя традиция, начало которой положил Климент Александрийский (ок. 150 — ок. 215 г.), — придавать больше веса этому стиху [43] , и мы должны благоговейно сохранять дистанцию между Богом–Творцом и всем творением. Сказать, что мы — боги или станем богами, будет вопиющим искажением мысли Петра. Тем не менее мы должны вместе с Кальвином поразиться тому, что «назначение Евангелия — сделать нас рано или поздно подобными Богу; действительно, это своего рода обожествление» [44] . Петр в силах пообещать гораздо больше, чем когда–либо могли лжеучителя, поскольку его вера зиждется на обетованиях Божьих.

Это приобщение к Божественной природе есть уникальный акт Его милосердия, незаслуженной нами милости и щедрости, чтобы мы могли избежать господствующего в мире растления похотью. Петр сделает главной тему справедливости суда Божьего над миром и покажет единственную возможность его избежать (3:10–12). Либо мы приобретаем свойства тех, кто осужден, либо приобщаемся к естеству Того, Кто судит. Петр облекает Евангелие в слова, понятные обществу, «в котором господствует концепция растления, phthora» [45] , поскольку он хочет пробудить в своих читателях сильную жажду, потребность в обетованиях Бога. Любые другие обещания кажутся ничтожными в сравнении с этим.

Петр разъясняет в своем послании, чего могут ожидать христиане здесь и теперь и чего они могут ожидать только в грядущем. Используя технический термин, можно сказать, что в последнем случае речь идет об эсхатологии — учении о последних временах в истории мира.

Отношение к последним временам может принимать одну из двух форм эсхатологии, которые иногда называют «недореализованной» и «сверхреализованной» эсхатологией. «Недореализованная» эсхатология не учитывает огромную перемену, которая произошла в отношениях между человечеством и Богом в результате воплощения Иисуса, Его жизни, смерти и воскресения. Это ветхозаветная модель отношений с Богом. Хотя уже прекратились жертвоприношения животных, однако продолжают строиться внушающие благоговейный ужас здания, исполняется таинственная музыка и совершается возвышенное действо, вызывающее чувство тайны и страха. Такой подход может создать у человека впечатление, что Бог по–прежнему недосягаем, что Он доступен лишь тонкой прослойке духовной элиты и что единственный способ приблизиться к Богу — следовать Его строжайшим повелениям и запретам, как если бы Он не примирился с человечеством до конца в заместительной жертве Своего Сына.

«Сверхреализованная» эсхатология характеризуется противоположным подходом: все, обещанное Иисусом для времен, последующих за Его смертью, должно быть доступно для нас уже сегодня. Его воскресение открыло новую эру, а потому каждое благословение, обещанное новому веку, должно сейчас же реализоваться во всей полноте. Доля истины, содержащаяся в этой теории, не может скрыть ее слабости. Сострадательный взгляд на реальный мир открывает нам, что даже те христиане, которые в наибольшей мере уподобились Христу, все еще грешат или страдают от болезней. Дальнейшее развитие этой идеи приводит к тому, что обещания эти фактически не будут сдержаны и что люди вынуждены жить, как могут, сознавая недостижимость христианских идеалов в далеком от совершенства мире.